2019-10-02 02:00:07 : RISU

Lors de la rencontre avec le patriarche Bartholomée, nous avons déclaré que pour notre Église gréco-catholique ukrainienne, le patriarcat œcuménique est l'Église mère. Et donc la communication, le dialogue avec son Patriarche Bartholomée est très important pour nous. La même chose que pour l'Église orthodoxe d'Ukraine.

Le patriarche Svyatoslav de l'UGCC l'a dit dans le programme Open Church.

Selon le primat, plusieurs sujets ont été soulevés lors de la récente rencontre du chef de l'UGCC avec le patriarche Bartholomée à Rome.

« Nous avons également proposé une initiative pour qu'il soit possible d'avoir certains contacts, l'occasion pour le Patriarcat œcuménique de parler spécifiquement avec les Églises catholiques orientales. Parce qu'aujourd'hui nous sommes membres de cette commission théologique mixte orthodoxe-catholique, mais, évidemment, les frères orthodoxes nous voient comme des membres de ce groupe catholique romain. Il serait intéressant pour nous d'avoir notre propre voix séparée, notre propre style séparé dans ce dialogue », a souligné le Primat.

Dans le même temps, le chef de l'Église a rappelé l'histoire autour de la question de savoir si les catholiques grecs ont le droit de servir à Sainte-Sophie de Kiev. « J'ai vu du positif dans cette histoire. Parce que, presque pour la première fois, la société ukrainienne a découvert qui sont vraiment les catholiques grecs, quelle est leur origine, quelle est leur attitude envers Sainte-Sophie. Pour beaucoup, ce fut une surprise. Cela a provoqué des sentiments mitigés. Mais c'est l'un des éléments importants du début d'un vrai dialogue, quand on sait qui est vraiment notre interlocuteur », a déclaré le patriarche Svyatoslav.

Le chef de l'UGCC a noté qu'il ne voyait personnellement aucun obstacle à la communication avec les frères orthodoxes dans le cadre de la discussion autour des racines communes.

« De plus, lorsque nous voulons chercher des moyens de nous rapprocher, ce chemin consiste à découvrir des racines communes, à étudier, à rechercher, à réaliser ce qui nous unit. Et nous sommes unis par une mère commune », a-t-il déclaré.

Selon le Patriarche, nous devons découvrir que nous venons des mêmes fonts baptismaux. Nous sommes nés dans les eaux du Dniepr. Nous sommes enfants du même Baptême que nous devons reconnaître.

« Si nous reconnaissons que nous partageons la grâce du même Baptême, alors nous comprendrons que nous pouvons prier ensemble. Parce que si nous prions ensemble, nous nous reconnaissons comme chrétiens ensemble. Si nous pouvons comprendre que nous avons des racines communes depuis de nombreux siècles et que notre cathédrale maternelle commune était Sainte-Sophie, cela contribuera à révéler la nature sophianique du christianisme de Kiev. Cette sagesse divine, qui est inscrite comme matrice civilisationnelle du christianisme de Kiev dans notre histoire, dans notre identité. Ce sont, à mon avis, les fondements de notre existence commune, qui nous unissent déjà », a déclaré le Premier Hiérarque.

Le chef de l'UGCC a rappelé la déclaration du pape Jean XXII, qui a convoqué le Concile Vatican II et a prononcé la phrase suivante : "Quelque chose nous unit plus à nos frères orthodoxes que ne nous divise".

Lire aussi :

02 février

Brève histoire de l'église

Formé vers 1992, il se déclare le successeur de la branche "Danilov" du CPI. Il y a deux histoires de la fondation de l'église, l'une est déclarée par l'église elle-même, la seconde est exprimée par ses opposants. J'apporterai les deux.

1) Opposants : En fait, l'église a été fondée par Vikenty (Chekalin), un ancien prêtre "Sekachevo", qui en 1988 a été nommé évêque, mais a quitté les Sekachevites la même année. En 1991, il a reçu la reconnaissance de l'archevêque uniate ukrainien secret Vladimir (Sternyuk), et déjà le 10 janvier 1991, Sternyuk a signé une lettre nommant Chekalin comme premier hiérarque de "l'Église catholique orthodoxe russe" (cette date peut être considérée comme la fondation de l'église). En 1991, son troupeau, selon lui, comptait env. 1000 personnes Il y avait des communautés dans Vost. Lettonie, Samara, Tula, Moscou, Stavropol. La communauté de Moscou était dirigée par le P. Alexy Vlasov (ces données sont non vérifiées et douteuses), Bientôt Vikenty a rompu avec les Uniates, puis a complètement quitté son église, la laissant à Mikhail. Le successeur de Vincent, Mikhail Anashkin, dans sa jeunesse, il était paroissien de l'église catholique romaine de Saint-Louis à Moscou, puis a étudié dans un séminaire catholique à Riga, où il a été ordonné diacre. En 1992, il s'est vu refuser l'ordination à la prêtrise catholique, raison de son départ de l'église romaine et de son entrée dans les "catacombes" de Vincent, où il s'est rapidement "élevé" au rang de métropolite, chef de l'église, déposant Vincent.

2) Église: En 1993, deux évêques "Danilov" qui étaient à l'étranger - Maxim (Kharlampiev) (en 1995, il a reçu le schéma avec le nom de Michael à l'âge de 90 ans) et Nikandr (Ovsyuk) (décédé en 1994 en France) en Paris consacre un citoyen russe Alexy (Lobazov) comme évêque, qui, avec Mgr Jonah (Arakelov) (le troisième et dernier évêque "Danilov", qui a vécu au début des années 90 dans la région de la mer Noire, ordonné en 1948) a consacré en la même année (1993) dans l'église du monastère au nom de St. tourmenter. Basilic près du village de Komany (Nouvel Athos) de l'actuel chef des "Danilovites" - le métropolite Mikhail (Anashkin).
Le chef de l'église est lié aux affaires et à la pègre (lorsqu'à l'automne 1997, Tarantsev, son partenaire dans Russian Gold JSC, libéré d'une prison américaine, est retourné en Russie, le directeur général de sa société de vêtements métropolitains était parmi ceux qui l'a rencontré à l'aéroport. Par conséquent, le Patriarcat de Moscou a dû réfuter les informations des journalistes selon lesquelles Tarantsev aurait été rencontrée par ses représentants). En novembre 1993, Mikhail a enregistré 4 paroisses au Département de la Justice de Moscou : deux à Moscou (au nom des 12 Apôtres et de Sophia, la Sagesse de Dieu), Klimovsk et Dedovsk. Maintenant, l'église a deux églises à Moscou, un total d'environ 12 paroisses dans toute la Russie (dans le diocèse de Serpukhov 3 paroisses et un couvent, à Vladimirskaya 2 paroisses et un skite). Selon les estimations de la direction du ROCC, il y a jusqu'à 200 paroissiens dans chacune des communautés enregistrées existantes. Le ROCC adopte une position complètement bienveillante par rapport au ROC, les services y sont rendus en russe moderne, le clergé ne porte pas de barbe et de cheveux longs, il mène une vie laïque. Vraisemblablement en 1999, l'un de ses hiérarques, l'archevêque Alexy, s'est séparé du ROCC, responsable de l'église de maison de la Maison centrale des écrivains de la rue Bolchaïa Nikitskaïa à Moscou. Depuis septembre 2000, Mgr Manuil purge une peine à Butyrki, c'est pourquoi, à la demande, il a été expulsé de l'état-major.

Hiérarchie

Vikenty (Tchékaline) (10 janvier 1991 - 1992)
Archevêque de Moscou, Métropolite de toute la Russie, Président du Saint-Synode du ROCC Mikhail (Anashkin) (1992-
Archevêque de Vladimir et Suzdal Alexy (Lobazov) (1993-2000)
Manuel (Platov) Évêque de Klimovsky, Vik. Diocèse de Moscou (17 mars 1996 - 1998), évêque de Serpukhov, Vik. Diocèse de Moscou (1998 - septembre 2000)

Joseph OVERBECK

Protestation contre l'église papale et retour
à la fondation des églises nationales catholiques

ET.ET.Overbeck, docteur en théologie et philosophie

Maintenant, lève-toi et quitte ce pays, et va dans le pays de ta naissance.

L'Église catholique, fondée par notre Sauveur, devait embrasser toute la terre. Et en effet, son enseignement orthodoxe, vraiment juste, a commencé à se répandre dès le jour de la première Pentecôte, dès le jour de sa fondation, et a bientôt englobé toute la partie éduquée du monde. Les pays d'Orient et d'Occident professaient la même foi, priaient sur les mêmes trônes, recevaient les mêmes sacrements, en un mot, une grande union puissante unissait tout le monde chrétien.

C'est ainsi que cela aurait dû rester. Alors les différentes sectes et l'incrédulité ne nous supprimeraient pas ; alors on n'aurait pas entendu parler de telle ou telle science hostile à la foi, et de tel ou tel état renonçant au christianisme. Alors il n'y aurait pas de conflits générés par des mariages mixtes, il n'y aurait pas de divisions dans les familles, il n'y aurait pas de mépris ni pour la foi ni pour les ministres de la foi. Alors l'État serait un ami de l'Église, et le ministre de l'Église serait le citoyen le plus dévoué de l'État.

Mais cette grande et glorieuse unité œcuménique de l'Église a été vicieusement et avec arrogance violée. Cette union, par laquelle Dieu lui-même unissait tout, est détruite ambition insatiable et volupté de Rome. Depuis l'époque de Victor et Stephen, la papauté a commencé à montrer ses prétentions avides de pouvoir; mais une forte rebuffade de la partie orientale de l'Église catholique ne leur a pas permis de s'intensifier à ce moment-là. De la même manière, de nouvelles tentatives de ce genre par l'Est ont à chaque fois réussi à réprimer. Les papes ont finalement commencé à profiter de la position embarrassante de l'Orient, tout cela pour mettre en mouvement leurs revendications bien-aimées, dont l'Église catholique n'avait jusqu'alors rien su. Mais l'Orient, même ici, est resté un fidèle gardien de la vraie doctrine, et a plutôt décidé de subir les reproches et toutes sortes d'insultes de la part des croisés que de trahir la foi de leurs pères aux innovations papales. Rome, avec toute sa ruse, avec toutes ses subtilités et avec toute sa malveillance, ne pouvait ébranler la fidélité orientale à leur foi ; et ainsi lui-même déjà, il y a environ 800 ans, s'est séparé de l'Orient - il s'est séparé afin de juger librement et de marcher selon les convoitises de son cœur dans son propre patriarcat occidental.

Celui-ci est super Schisme romain que le pape a fait naître dans l'Église catholique, a conservé l'Orient irréprochable et inchangé, et le conserve jusqu'à ce jour. La racine de l'aveuglement papal était ambition et domination; et de la même racine, avec le schisme, il n'a pas tardé à naître et hérésie. Pour le développement ultérieur du pouvoir papal, il n'y avait pas assez de fondement dogmatique: et ils se sont donc empressés de composer un nouveau dogme sous ces formes, que le pape n'est pas seulement le premier évêque de l'Église chrétienne, mais aussi le chef visible de l'Église , et le vicaire suprême du Christ, et tout cela, comme par la puissance de Dieu. Cet enseignement hérétique, complètement inconnu de l'Église catholique orthodoxe, sert désormais de fondement à l'Église romaine actuelle, et en même temps la source de tous les conflits et de toutes les discordes en Occident entre l'État et l'Église. Et rien de bon ne peut sortir là où vit la papauté schismatique avec ses prétentions et ses convoitises. Seules deux armes sont possibles contre la papauté : soit se dresser directement contre elle et la supprimer, soit l'ignorer complètement et la laisser au processus d'autodestruction.<...>

Vous devez partir maintenant doit partir car, en y demeurant plus longtemps, vous ne ferez qu'augmenter votre culpabilité dans sa corruption et sa tyrannie, et, finalement, vous entraînerez dans la destruction générale qui est menacée par la chute de tout l'édifice de l'église ; car les présages de cette chute se multiplient chaque jour. Parmi ces présages, nous n'incluons pas ces mouvements bien connus en Italie hostiles à l'Église, dont la racine réside dans l'incrédulité et l'impiété, bien que l'Église papale se soit avérée impuissante ici aussi, c'est-à-dire qu'elle ne pouvait pas et ne peut pas arrêter le cours du mal dans ses propres enfants. Non, parmi ces présages de la chute de l'Église romaine, nous incluons : 1) l'aliénation générale d'elle de toutes les personnes profondément et strictement religieuses, dont l'âme est simplement dégoûtée par toute tendance ultramontaine ; 2) l'incroyable arrogance et la prétention vraiment incompréhensible de la papauté, sous l'influence de laquelle elle parle la langue du souverain du monde, et exige que les rois et les empereurs, les tribus et les peuples s'inclinent servilement devant elle. Que peut ce vieil homme borné avec les conseils d'autres tout aussi vieux, tantôt obsolètes, tantôt obstinés à vivre dans le seul passé, — cardinaux ? Que peut-il faire de ses jésuites rusés, qui émeuvent si habilement le pape et ses conseils ? Qu'est-ce qu'un tel pape peut prescrire au monde, ce qu'il faut croire, ce qu'il faut faire et ce qu'il faut commettre ? Quand la papauté, au Moyen Age, annonçait de telles prétentions, alors au moins le pouvoir était de son côté, et les peuples puérilement superstitieux l'écoutaient encore ; - mais maintenant que ces enfants ont grandi, les aides sont rejetées et le charme a disparu.

L'Église romaine enseigne que la papauté est le fondement de l'Église catholique, et qu'elle tient et tombe avec elle. Dans ce cas, ils se réfèrent généralement à un endroit bien connu de l'évangéliste Matthieu (16, 18) : « Tu es Pierre, et sur cette pierre je bâtirai mon église. Qui est cette pierre ? Un vrai catholique orthodoxe dira : « Pour répondre à cette question, je dois d'abord demander conseil aux saints pères, ces témoins de la tradition ecclésiale. Le théologien français Launoy s'est tourné vers St. pères et a constaté que seulement dix-sept d'entre eux, plus ou moins, par "rocher" signifient Pierre, tandis que quarante-quatre d'entre eux par "rocher" signifient la foi en la divinité du Christ qui vient d'être confessée par Simon. Ainsi, une très grande majorité des Pères enseignent, avec l'Église catholique orthodoxe, que Pierre ne pas est la pierre et le fondement de l'Église. Cela veut dire que le Romain agit avec la Bible avec un arbitraire totalement protestant, subjectif, quand, en matière d'interprétation, il donne la préférence à une minorité de témoignages patristiques, ne la donne que parce qu'elle lui plaît et s'accorde mieux avec son système. . Et qu'y a-t-il à penser quand dans la traduction Allioli de la Bible, approuvée par le pape, dans une note à l'endroit ci-dessus (Matt. 16, 18), concernant son interprétation au sens romain, vous rencontrez les mots suivants - « Ainsi enseignent tous les saints pères » ? Après tout, ce n'est qu'un mensonge, comme chaque lecteur le voit d'après ce qui précède. De cette façon, les fidèles, croyant les paroles de tels enseignants, et n'ayant ni le temps ni l'occasion de croire la vérité de leurs paroles, s'habituent au mensonge et à l'erreur. Et combien de passages patristiques sont maintenant déformés, maintenant inventés, et tout cela pour prouver telle ou telle doctrine, dont la véritable Église catholique ne savait rien ! Lisez, par exemple, les Actes du Concile de Florence, où les Grecs ont découvert les déformations latines des Pères ! Lisez il y a presque cent ans l'ouvrage classique de Zernikava concernant la doctrine catholique de la procession du Saint-Esprit, et vous verrez, à votre grand étonnement, que les Romains, pour justifier leur fausse doctrine de la procession du Saint-Esprit du Père et fils, n'avaient pas honte et n'avaient pas peur de forger 25 places aux pères grecs et 43 aux pères latins : Zernikav analyse chacune de ces places séparément, pointant du même coup d'innombrables autres distorsions.

Revenant à la papauté, nous prenons la liberté de signaler notre autre ouvrage en anglais, sous le titre - "Catholic orthodoxie" - Catholic Orthodoxy. Là, nous avons montré et prouvé en détail qu'à l'époque pré-nicéenne, il n'y a pas la moindre trace de primauté papale. Par conséquent, jusqu'au IVe siècle, on ne savait pas ce que les Romains croyaient base Des églises! Mais plus que cela, nous constatons que les conciles de Nicée, de Chalcédoine et d'autres conciles affirment la primauté romaine comme quelque chose de défini chanoines de l'église, et non à la manière d'une institution divine, supposée connue partout. C'est le stratagème pitoyable auquel Hefele, Phillips et d'autres ont eu recours, à savoir, pour affirmer que le 6ème canon du 1er Concile de Nicée et d'autres canons apparentés ont à l'esprit la position patriarcale de Rome, et non la primauté : si le pape était le chef divinement nommé de l'Église, il va sans dire que lui, en tant que patriarche, occupait la première place. Non, s'il y a quelque chose à déduire d'un tel canon qui ne parle rien en faveur de Rome, alors il faudrait en déduire, d'une manière ou d'une autre, Divin institution de la primauté. Mais dans les définitions conciliaires il n'y a pas la moindre trace de cela ; au contraire, le 28ème Canon du Quatrième Concile Œcuménique à Chalcédoine (composé de 636 Pères) considère " digne de donner la primauté à Rome, uniquement parce que c'est une ville régnante". Ainsi tout est resté jusqu'au début du grand schisme romain.

La primauté ecclésiastique du pape, c'est-à-dire le privilège du premier évêque, n'a jamais été contestée par l'Église catholique ; et si le pape renonçait à son schisme et à son hérésie sous serment et se convertissait à l'Église catholique, alors l'Église orthodoxe lui céderait à nouveau sa position exaltée. Jusque-là (dit le Pilote), « le second, c'est-à-dire le Patriarche de Constantinople, occupe la primauté dans l'Église ». Divin, comme si direction qui constitue l'essence de la papauté actuelle, est un schisme, est une hérésie condamnée par l'Église catholique.

Pie IX, au début de son pontificat, a lancé un appel aux évêques orthodoxes - pour se réunir avec l'Église romaine. Les patriarches œcuméniques orthodoxes lui envoyèrent en réponse l'épître circulaire, dans laquelle ils dénonçaient le schisme romain et les erreurs qui y étaient associées, et prononçaient l'anathème contre le pape schismatique s'il ne revenait pas à la véritable Église catholique. Pie a écouté l'avertissement, mais ne l'a pas suivi. Peu de temps après, il s'enfuit de sa terre. S'appuyant sur des baïonnettes étrangères, il rentra néanmoins chez lui, mais perdit peu après ses meilleures provinces. Étant dans cette position misérable, le pape a commencé à chercher une nouvelle consolation dans le nouveau dogme, qui, sans aucun concile œcuménique, a été inventé et proclamé par lui seul d'une manière nouvelle. Malgré tous les coups durs, Pie ne cesse d'essayer de se faire de nouveaux amis, et le voilà, cet évêque schismatique, se tourne vers les fils fidèles de l'Église catholique orthodoxe, et les invite à son concile pseudo-œcuménique. Où ce schismatique a-t-il le droit de convoquer une sorte de concile œcuménique et de rejeter les orthodoxes de leur ancienne et vraie foi ? Vraiment, les prétentions papales ne connaissent pas de limites. Le pape pense-t-il que puisque la papauté a perdu toute sa position en Occident, puisqu'elle ne peut pas s'entendre avec les États et que personne ne veut en savoir plus à son sujet, son avenir est à l'Est ? Oui, là où la papauté, son influence et ses fruits sont connus par expérience, et où ils sont entrés en relations directes avec elle, là, tout prix, ils essaient d'y renoncer. Où la papauté pourrait-elle exercer son influence plus librement et plus longtemps (c'est un fait, après tout) qu'en Italie ? Au cours de siècles entiers, des tribus entières ont été élevées, instruites et formées par la papauté. Et maintenant, tout d'un coup, l'Italie est devenue un ennemi impie de la papauté ! Des milliers courent maintenant après l'ennemi de la religion, Garibaldi ! Des phénomènes de ce genre n'apparaissent pas d'un coup, du jour au lendemain. Qui est à blâmer ici ? Si la papauté devait inspirer et nourrir cette religiosité profonde qui embrasse tout l'homme, alors des vagues d'innovations hostiles à la religion déferleraient sur la terre sans s'absorber dans son sol. Mais ici, le sol lui-même, à cause de la malheureuse papauté schismatique, a donné lieu à l'incrédulité, à la superstition et à toute indifférence à la foi - ce sont les fruits naturels du schisme et de l'hérésie. Ce n'est pas sans la providence de Dieu que ce sont précisément les peuples romains qui travaillent avec le plus de succès pour détruire la papauté. Le bien que fait l'Église romaine est fait pas à travers papauté, mais en dépità la papauté. Ceux qui vivent pieusement dans l'Église romaine récoltent les fruits de la vérité catholique dans la mesure où la papauté ne l'a pas encore écrasée ou déformée. Nous pensons, nous croyons, que des millions de catholiques romains se nourrissent du vrai grain catholique qui est encore dans leur Église, et qu'ils appartiennent virtuellement à l'Église orthodoxe, parce que la papauté ne leur colle qu'en apparence, et que, à force d'habitude et de ignorantia invincibilis, ils ne peuvent s'en élever eux-mêmes que si une main les conduit à la vérité. C'est vers eux que nous nous tournons maintenant et leur disons : laisserÉglise romaine schismatique et hérétique et tournez-vous vers votre Église catholique natale, vers l'Église catholique ancienne, accessible, inchangée et immuable, — à cette Église qui a embrassé le monde entier au premier millénaire.

Quittez l'Église romaine, partez maintenant ! «Mais (vous dites) où allons-nous? Nous ne pouvons pas être protestants, car ils ont renversé le fondement catholique de l'Église infaillible, et la Bible, contenant autant de sens qu'une pomme de discorde, est dispersée dans le monde chrétien. Des ecclésiastiques libres ou indépendants (Freikirchler), qui rejettent et détruisent tout christianisme, voire toute religion, et à sa racine même, encore moins pouvons-nous le devenir.

« A qui dois-je aller ? - Allez à l'église des Sts. Cyprien, Ambroise, Augustin, Jérôme, Léon, Grégoire le Grand. Aller à Église catholique occidentale, comme elle était uni à l'Église catholique orientale, c'est-à-dire lorsqu'elle professait le même enseignement orthodoxe et constituait ce une église catholique, qui a été fondée par notre Sauveur, que le grand Photius a si héroïquement défendue contre les attaques papales contre elle, et l'union avec laquelle le pape Nicolas Ier a si violemment mis fin. C'est le même pape qui a fondé le premier sa suprématie papale inconditionnelle sur toute l'Église sur la base des faux décrets d'Isidore mondialement connus, dont même les papistes les plus grossiers et les plus ignorants admettent la fausseté. C'est là que ça commence nouvelle papauté non catholique qui est rejetée par l'Église orthodoxe. Les papes précédents ne connaissaient pas une telle papauté. Le pape était le primat canonique parmi les évêques, tout comme le patriarche de Constantinople était canoniquement deuxième en position. Le pape n'était que le premier frère parmi de nombreux frères. Si les saints papes Léon et Grégoire le Grand revenaient ici, ils ne se tourneraient plus vers Rome, ils considéreraient Pie IX comme un renégat, et ils salueraient le patriarche de Constantinople Grégoire comme un frère.

"Mais où est-ce Église catholique orthodoxe occidentale auquel appartenaient les saints pères occidentaux, et qui existait même avant le schisme romain ? Réponse : les papas détruit la sienne et notre devoir rétablir son. C'est ce que nous vous invitons à faire. Réalisez en pratique ce dont on n'entend si souvent que des mots ! Hâtons-nous, chacun avec ce que nous pouvons, de restaurer le sanctuaire délabré, et demandons à l'Église catholique orthodoxe orientale, qui est restée si fidèle à la vérité catholique, de nous accepter en communion avec elle-même et de nous montrer son aide dans la reconstruction de notre Église. Nous acceptons tous les enseignements orthodoxes purs et les saints canons des sept conciles œcuméniques et renonçons à tous les faux enseignements et abus auxquels l'Église orthodoxe renonce. C'est notre fondation. Sur cette base acceptera et devra nous accepter en communion avec l'Église orthodoxe. De notre part, c'est la première et la plus nécessaire étape ; car que pouvons-nous ordonner sans l'Église et sans les sacrements ?

Notre Église catholique orthodoxe occidentale doit conserver son caractère pré-schismatique, et par conséquent conserver ces coutumes et rites, ces prières, services, etc., que l'Église romaine a gardés purs ; nous n'entreprendrons aucun changement arbitraire, sinon le caractère occidental de notre Église n'en souffrira pas peu. L'Église orthodoxe orientale n'exige de nous que l'orthodoxie, et non une renonciation à notre façon d'être occidentale (Wesen und Charakter). Nous ne pouvons pas devenir orientaux ; de même qu'un Russe ne peut pas devenir un Français, ou un Français un Allemand. Même au début de l'Église, la Providence de Dieu a permis à l'Occident et à l'Orient d'exister et de vivre leur propre vie ; Qui ose alors hardiment changer l'œuvre de Dieu ? L'Église orthodoxe occidentale a pleinement le droit d'exiger une existence séparée pour elle-même, et l'Église orientale ne lui contestera pas ce droit ni ne lui refusera que.

Si maintenant l'Église orthodoxe occidentale dans sa manifestation extérieure différera peu de l'Église romaine, alors intérieur son caractère, au contraire, sera bien différent de celui de l'église romaine ; car:

1) nous renonçons à la nouvelle papauté et à tout ce qui repose dessus ;

2) nous renonçons à la doctrine des indulgences comme fiction papale ;

3) nous n'autorisons pas la coercition non canonique des clercs au célibat et n'autorisons ceux qui acceptent un titre de clergé à se marier qu'avant l'ordination ;

4) nous rejetons le purgatoire, dans le sens de feu matériel ou matériel, bien que nous acceptions l'état intermédiaire après la mort, dans lequel ceux qui ont vécu dans la droiture, mais pas encore complètement purifiés (noch mit Flecken behafteten), jouissent des fruits bénis des prières et les bonnes actions accomplies pour eux par les fidèles;

5) nous rejetons l'utilisation de sculptures et de statues dans l'église et n'autorisons que les icônes ;

6) nous enseignons que le baptême doit être effectué par trois immersions dans l'eau ;

7) nous enseignons que le baptême doit être immédiatement suivi de la chrismation, et que celle-ci peut effectivement être pratiquée par un prêtre ;

8) nous enseignons que même les laïcs doivent être communiés sous deux formes ;

9) et que devrait St. le sacrement sur le pain au levain;

10) nous ne reconnaissons qu'un seul ordre bénédictin, qui existait même avant le schisme et avait un caractère véritablement orthodoxe-catholique ;

11) nous ne reconnaissons pas les saints canonisés par l'Église romaine d'après le schéma ;

12) nous enseignons que les Églises nationales (allemande, française, anglaise, etc.) ont parfaitement le droit d'exister sous cette forme ; qu'ils sont indépendants, mais affirmés sur une base orthodoxe commune immuable et en communion ouverte avec le patriarche de Constantinople et les autres patriarches œcuméniques ;

13) nous enseignons que le culte doit être accompli dans la langue du peuple pour lequel il est accompli ;

14) nous enseignons que l'Église romaine n'y prescrit pas d'offrir les dons sacrés et de les adorer, là où cela devrait être, c'est-à-dire pas immédiatement après la prononciation des paroles du Sauveur - "Prenez ... Buvez ... », car leur consécration ne s'accomplit qu'après invocation du Saint-Esprit. Puisque cette invocation du Saint-Esprit (Epiklesis) est déformée dans le livre de service romain, nous pouvons la compléter selon le livre de service mozarabe, dans lequel elle est restée sous forme orthodoxe ;

15) nous rejetons le faux enseignement de l'Église romaine sur la procession du Saint-Esprit du Père et du Fils(Filioque), et enseigne qu'il procède seulement du Père;

16) nous enseignons qu'il est salutaire d'enseigner et de mineur sv. communion;

17) nous enseignons que le sacrement de St. L'onction de l'Onction ne doit pas être différée jusqu'à la fin de la vie : dans toute maladie, elle peut être acceptée de manière salvatrice ;

18) il est préférable de laisser le travail de la confession au clergé matrimonial ;

19) la doctrine romaine de l'Immaculée Conception de St. Nous ne pouvons pas accepter la Vierge Marie comme un dogme, car nous ne trouvons pas de base pour cela dans la Tradition ;

20) nous rejetons toute violence et donc tout châtiment corporel dans les matières ou exercices purement spirituels ;

21) nous reconnaissons l'Église catholique orthodoxe comme le seul et exclusif Une institution fondée par le Christ Lui-même pour le salut du monde ;

22) nous n'approuvons pas les mariages mixtes et nous considérons qu'il est de notre devoir d'exiger que les enfants issus de mariages mixtes soient élevés dans l'Église orthodoxe ;

23) Notre Église doit strictement s'abstenir de toute ingérence dans les affaires politiques et se soumettre à toute autorité établie par Dieu, en se rappelant les paroles du Christ : « Mon royaume n'est pas de ce monde.

Tels sont, dans les grandes lignes, les points de différence par lesquels notre Église diffère de l'Église de Rome.

Après toutes ces remarques ci-dessus, passons maintenant à la solution pratique de notre question, c'est-à-dire que nous demandons : comment se mettre au travail pour mener à bien le projet de restauration de l'Église catholique orthodoxe occidentale, à mener à bien, avec la volonté de sa sœur orientale, et à mener à bien dans les plus brefs délais? Nous avons beaucoup réfléchi à cette question, l'avons analysée de tous les côtés, l'avons souvent traitée à la fois avec la Russie et la Grèce, et après quatre ans de discussions mûres et approfondies à ce sujet, nous sommes arrivés à la conclusion que la seule voie pratique et orthodoxe est ce qui suit : nos vues et nos désirs s'expriment en termes généraux Pétition adressé Saint Synode l'Église russe et lui demander ensuite de nous accepter dans la communion ecclésiale avec lui, sur notre base incontestablement orthodoxe. Cette pétition est déjà disponible, à la fois en russe et en traduction grecque.

Maintenant quelque chose pour expliquer pourquoi nous avons choisi le Saint-Synode de Russie dans la cause de l'unité que nous recherchons. La Russie, par la volonté même de la Providence, a été placée, pour ainsi dire, dans la forme d'un membre de liaison entre l'Orient et l'Occident ; c'est pourquoi elle est la mieux à même de nous comprendre et de nous évaluer et, par conséquent, de nous traiter avec la plus vive participation. Enfin, le chemin de Saint-Pétersbourg à Constantinople est plus court pour nous que le chemin de Constantinople à Saint-Pétersbourg. Nous n'avons rien à voir avec la politique.

« Mais (diront-ils) atteindrons-nous notre objectif de cette manière ? Nous répondons : si l'Église romaine a pu former l'Église grecque uniate, pourquoi l'Église orthodoxe n'a-t-elle pas pu appeler à la vie Église occidentale uniate? "Mais (ils peuvent continuer) un tel plan sera-t-il au cœur de l'Église orthodoxe?" Attendons ce qu'elle dit. Pour notre part, hâtons-nous d'accomplir notre devoir, c'est-à-dire que nous demanderons la communion ecclésiale avec elle sur une base orthodoxe: il n'y a aucun doute sur ce qu'elle fera alors Ton devoirà savoir, il reconnaît notre orthodoxie. « Mais (diront-ils plus loin) le travail préparatoire à la fondation de l'Église orthodoxe occidentale demandera tellement de temps que des générations entières seront remplacées avant qu'une telle Église soit établie. Que nous reste-t-il ? Est-il vraiment possible de vivre et de mourir tout le temps sans consolation ? A cela nous donnons la réponse suivante.

Tout dépend de la façon dont vous vous mettez au travail, c'est-à-dire de la construction de l'Église orthodoxe occidentale. La révision de la liturgie occidentale et des services religieux ne doit pas prendre la forme d'une étude antiquaire ou historico-critique ; il suffit que la commission établie par l'Église orthodoxe examine et décide si la liturgie et les autres services religieux qui lui sont proposés contiennent quoi que ce soit qui puisse être contraire à l'enseignement orthodoxe. Ceci, comme vous pouvez le voir, n'est pas un long processus. Mais même dans ce processus, naturellement, plus de temps passera que nous ne le souhaiterions ; car la révision du Missale, du Sacramentarium, du Rituale et du Bréviarium demandera un travail assez long. Heureusement, nous n'avons pas besoin d'attendre que tout ce travail soit terminé : l'Église orthodoxe occidentale peut commencer sa vie dès que notre Liturgie est considérée et approuvée. A cet effet, il n'est même pas nécessaire de considérer l'ensemble du Missale, mais seulement le soi-disant "Ordo Missae"... Quant à la célébration des autres sacrements, ils pourraient être accomplis pour nous ici dans l'Eglise grecque ou russe. En général, nous croyons que l'ordre et la méthode d'accomplir les sacrements du baptême et de la chrismation devraient être empruntés à l'Église d'Orient.

Juste au cas où, nous avons déjà préparé l'Ordo Missae dans une version orthodoxe, et au moins maintenant nous sommes prêts à le soumettre à l'examen des autorités spirituelles.

Il suffit de souhaiter — car c'est pour nous une question vitale — que les autorités Spirituelles de l'Église d'Orient n'hésitent pas à nous donner un coup de main : la moisson est cueillie pendant qu'il est temps et que le soleil brille.

Autre chose pour mes frères d'Orient, ou mieux pour ceux d'entre eux qui disent : « Nous n'avons rien à voir avec l'Église d'Occident. Quiconque veut être orthodoxe, qu'il soit orthodoxe oriental. Ceux qui disent cela oublient complètement que nul autre que les Apôtres eux-mêmes n'a fondé à la fois les Églises d'Orient et d'Occident ; que nous, les Occidentaux, avons aussi le droit à notre existence, ainsi que les Orientaux ; que nous ne pourrons jamais devenir de vrais Orientaux, parce qu'on ne peut pas renoncer à sa nature. Essayez-le, et vous verrez que, alors que seulement quelques-uns ou des dizaines migreront vers l'Église orientale, des milliers afflueront vers l'Église orthodoxe occidentale, car cela correspond davantage à leur nature occidentale et à leur humeur occidentale. Et d'ailleurs, à quoi te sert-il que tu nous rendes pas complets, pas de vrais orientaux ? Ce n'est ni l'Orient ni l'Occident qui nous sauve, mais l'orthodoxie, qui n'est contrainte par aucune frontière terrestre, nous sauve. Si vous nous interdisez d'être orthodoxes occidentaux, vous agirez alors avec plus de lâcheté et d'intransigeance que les papistes eux-mêmes, qui ne contestent pas aux Orientaux leur droit de conserver leur rite. Si vous nous interdisez d'être orthodoxes occidentaux, alors tout le blâme tombera sur vous que des milliers de personnes se précipiteront dans le protestantisme, se précipitant précisément parce que vous les obligez illégalement à renoncer à leur nature occidentale.

Nous espérons dans le Seigneur, nous espérons qu'il sera donné au plus grand nombre d'orthodoxes d'être convaincus du contraire : qu'obliger l'Occident au rite orthodoxe oriental ne signifie pas atteindre un but légitime. "Naturam si furca expehas, tamen usque recurret!" Au contraire, l'Église orthodoxe occidentale s'accrochera d'autant plus à l'Église orthodoxe orientale qu'elle n'a pas d'autre amie au monde qu'elle. D'autre part, l'Église d'Orient aura aussi lieu de se réjouir, de se réjouir qu'enfin, après mille ans de travail solitaire, son amie et fidèle compagne lui apparaisse de nouveau dans le jardin du Seigneur.

Oui, frères orientaux, imaginez ce grand et glorieux jour où nous nous prosternerons devant vos trônes, et vous devant les nôtres, et où s'ouvrira le triomphe de la communion et de l'unité de l'Église. Quelle consolation, quelle joie, chers frères occidentaux, vous sentirez qu'enfin vous vous êtes débarrassés du joug et de la tyrannie du schisme papal et de l'hérésie papale, et que vous avez trouvé votre véritable foyer dans l'Orthodoxie ! Alors nous chanterons "Gloria in Excelsis", et nos frères nous proclameront le leur -«Ἅγιος ὁ Θεός, Ἅγιος ἰσχυρός, Ἅγιος ἀθάνατος»

Nous allons passer aux choses sérieuses viribus unité! Dieu ne nous laissera pas avec sa bénédiction.

Traduction de l'allemand : prot. Evgueni Popov

Entretien avec l'évêque de l'Église catholique orthodoxe Maniul (Platov)

Pavel Kostylev: Cher évêque Manuel, est-il correct de considérer l'Église catholique orthodoxe russe comme une tradition distincte, ou plus exactement d'en parler comme une branche russe de l'Église catholique œcuménique du Christ ? Parlez-nous de l'histoire de votre Église.

Mgr Manuel (Platov): Parler de la métropole de l'Église catholique orthodoxe existant en Russie en tant que branche russe de l'Église catholique œcuménique du Christ est incorrect et incorrect. L'Église catholique œcuménique du Christ, tout comme la métropole panrusse, ne sont que des parties distinctes d'un seul organisme ecclésial, mutuellement conscientes et déclarant leur unité d'Église.

Selon les vues ecclésiologiques des adeptes de l'Église catholique orthodoxe, l'Église catholique orthodoxe moderne fait partie intégrante de l'Église unique du Christ, qui, en raison des conditions historiques d'existence, a pris forme au XXe siècle en une église liturgique indépendante. et la tradition hiérarchique. Avant et après une telle séparation formelle, les idées et les humeurs «catholiques» ont existé pendant des siècles et continuent d'exister aujourd'hui parmi une grande variété de personnes et de communautés dans presque toutes les Églises existantes, tout en «s'insérant» assez organiquement dans le cadre d'autres ecclésiologie "traditionnelle", "historique".

Dans différents pays, le processus de formalisation de l'Église catholique en tant que tradition indépendante dans la vie de l'Église Une s'est déroulé dans des conditions et à des moments différents. Pour la Russie, les années 20 du XXe siècle sont devenues une telle période, en raison de l'impossibilité objective de poursuivre l'existence habituelle de l'Église orthodoxe «impériale», «dominante» dans le nouveau système d'État de la Russie, qui, dès les premiers pas de son existence a démontré l'orientation athée de la nouvelle idéologie d'État.

Dans les conditions d'oppression idéologique et de persécution directe, de nombreux membres de l'Église (laïcs, hiérarques et clercs) ont, espérons-le, tourné leur point de vue vers une telle propriété obligatoire, mais légèrement oubliée dans l'Empire russe, de l'Église en tant que « catholicité ». , contrairement à celui qui avait dominé pendant des siècles dans l'orthodoxie orientale à l'idée de symbiose Église-État, "symphonie". Dans les conditions d'un effondrement radical de la structure hiérarchique de l'église de l'Église orthodoxe panrusse, dans les conditions d'une existence illégale forcée de "catacombes", lorsqu'il est devenu impossible d'opérer avec les concepts de "religion nationale", l'espoir et le soutien des chrétiens de Russie sont devenus assez logiquement les notions d'« universalité » de l'Église, indépendantes des caprices spécifiques de l'État. Dans les conditions de persécution, les idées de «choix» et de «seule exactitude» de la version russe de l'orthodoxie ont perdu leur pertinence, et en retour est venue une compréhension de la possibilité et de l'exactitude de la «diversité» des modes de vie de l'église . Les conditions des "catacombes" ont naturellement uni les traditions orientales et occidentales en une seule communauté diversifiée de chrétiens.

L'aide et le soutien des chrétiens russes ont été recherchés et étaient en unité de prière avec l'ensemble du monde chrétien diversifié. On peut dire que l'Église des Catacombes en Russie au XXe siècle, en tant que phénomène de résistance de l'Église à l'État, s'est cristallisée dans deux traditions polaires opposées : dans la tradition d'extrême proximité et d'isolement, qui dans les conditions modernes ne voit que signes de la fin des temps et de la « fin du monde », et dans la tradition « catholique » de s'appuyer sur l'ensemble du monde chrétien entourant la Russie soviétique, hostile à l'Église, dans une tradition qui comprend et accepte l'Orient et l'Occident en tant qu'Église unique, dont la Russie fait également partie.

Dans d'autres pays, les raisons et les conditions de la séparation formelle de la « catholicité » en une tradition ecclésiale liturgique-hiérarchique indépendante étaient différentes. Mais la compréhension de l'Église comme un organisme non national, ininterrompu depuis l'époque des apôtres, un organisme ecclésial unique qui existe partout dans le monde, absorbant de manière organique et cohérente une variété de coutumes et de traditions liturgiques locales, progressivement, à partir du 19e siècle, devient le « lieu commun » de la théologie comme science. Par conséquent, des tentatives constantes d'une manière ou d'une autre pour formaliser la tradition "catholique" du christianisme dans la vie de l'Église sont inévitables.

À l'heure actuelle, l'Église catholique orthodoxe, en tant qu'institution ecclésiale, unie par la prière canonique et la communion eucharistique et la reconnaissance mutuelle, existe dans le monde entier dans de nombreux pays et comprend à la fois des formations ecclésiastiques indépendantes assez importantes, similaires à la métropole panrusse. , et des communautés ecclésiales séparées (communautés, paroisses, monastères) qui existent non seulement indépendamment, mais aussi dans le cadre hiérarchique des Églises locales et locales.

PAQUET.: Est-il possible de dire que votre Église revient aux temps d'avant le schisme de 1054, aux traditions de la chrétienté unie ?

Ép. Manuel: Parler du retour de l'Église catholique orthodoxe aux traditions du christianisme uni qui existaient avant le Grand Schisme de 1054 est fondamentalement faux. L'Église catholique orthodoxe ne reconnaît même pas la possibilité même d'un hypothétique « schisme de l'Église ». Selon l'ecclésiologie de l'Église catholique orthodoxe, il ne peut y avoir qu'une seule Église du Christ à un moment donné de l'histoire humaine. Il ne peut y avoir ni deux ni plusieurs Églises a priori. Avec toute la diversité apparente de la structure de l'Église, des traditions liturgiques et autres, l'Église est essentiellement une. Et seule cette unité intérieure, invisible, essentielle et lui permet d'être la seule véritable église au monde, l'Église de la Foi "Symbole": Église Unifiée, Sainte, Cathédrale et Apostolique (ἰςἰςἰςίννν καὶ ἀαθΣίίὴν ἐκκλησίαν). Par conséquent, l'Église catholique orthodoxe ne "revient pas aux traditions du christianisme uni", elle vit de manière organique et continue d'exister dans ces traditions.

PAQUET.: L'Église prône le traditionalisme et condamne, à notre connaissance, le modernisme. De quel traditionalisme et modernisme parlons-nous ?

Ép. Manuel: « Traditionnalisme » et « modernisme » que l'Église catholique orthodoxe comprend de la même manière qu'elle est acceptée par la majorité de l'humanité, sans interprétations spéciales et particulières de ces concepts. L'Église catholique orthodoxe, étant l'Église de l'Écriture et de la Tradition, c'est-à-dire l'Église de la Tradition, est naturellement une Église engagée dans le « traditionalisme ». Et sur son chemin, l'Église catholique orthodoxe a toujours adhéré et adhèrera toujours aux paroles des Saintes Écritures, comme une Loi immuable donnée aux hommes et à l'Église par Dieu lui-même. L'Église, bien sûr, suivra toujours les traditions qui ont reçu une réception historique comme un chemin d'Église éprouvé et testé.

En même temps, l'Église catholique orthodoxe comprend et perçoit toujours l'Église comme un organisme vivant en permanence, caractérisé par la croissance et le changement. Si les opinions, les habitudes, les traditions et la mentalité des personnes qui composent l'Église changent, alors l'Église elle-même change naturellement. Lorsque ce processus se produit naturellement, lorsqu'il reflète le besoin interne de changement de l'Église, c'est aussi du « traditionalisme ». Le « modernisme », d'autre part, implique la « modernisation » de l'Église sans aucun besoin interne particulier, simplement pour répondre aux conditions de vie en constante évolution. Et un tel « modernisme », non justifié par la nécessité, et ne correspondant pas aux traditions, l'Église ne le condamne pas tant que le rejette simplement, comme une adaptation inacceptable et indigne de l'Église au monde environnant.

PAQUET.: Quelle est l'attitude de l'Église catholique romaine envers votre Église, existe-t-il des formes de contacts entre les Églises ?

Ép. Manuel: La Métropole panrusse de l'Église catholique orthodoxe traite avec soin l'héritage des traditions occidentales de l'orthodoxie. Cela s'exprime à la fois dans l'utilisation par l'Église orthodoxe du « rite occidental », égal en honneur et en puissance au rite oriental historiquement dominant en Russie, et dans l'acceptation de l'honneur et de la place du Siège apostolique romain attribué à Rome par l'autorité des conciles œcuméniques. Caractéristiques modernes la théologie et les traditions liturgiques de l'Église catholique romaine, acquises par la communauté ecclésiale occidentale indépendamment des traditions de l'orthodoxie orientale, peuvent et doivent faire l'objet de recherches et de discussions et de dialogues théologiques. Mais l'Église catholique orthodoxe ne se considère pas habilitée à porter un jugement indépendant, sans l'autorité du Concile œcuménique, sur l'emplacement hypothétique du Siège romain avec sa hiérarchie historique, son clergé et ses croyants en dehors de l'Église du Christ. Et par conséquent, le Siège apostolique de Rome est reconnu comme une partie intégrante et immuable de l'Église catholique orthodoxe, comme la tradition occidentale de l'Église unique du Christ, pour une communion canonique et eucharistique priante avec laquelle il n'y a pas et ne peut pas y avoir d'obstacles.

Une telle position théologique suscite naturellement l'attention et la compréhension des autorités ecclésiastiques contemporaines de Rome, qui n'empêchent pas la communication spontanée des catholiques romains avec les fidèles et le clergé de l'Église catholique orthodoxe, et encouragent une interaction prudente entre la métropole panrusse et le siège romain au niveau des consultations constantes et des dialogues des hiérarques.

PAQUET.: Compte tenu du rôle et de l'importance de l'Église orthodoxe russe dans notre pays, dites-nous, y a-t-il des contacts entre les Églises, des membres du clergé ?

Ép. Manuel: La Métropole de l'Église catholique orthodoxe en Russie a toujours été et sera toujours partie intégrante de l'Église orthodoxe panrusse locale. Conformément à cette compréhension, les caractéristiques de la théologie et des traditions de l'Église orthodoxe russe (Patriarcat de Moscou), acquises par l'Église orthodoxe russe au cours de la période justifiée par les conditions historiques d'existence distinctes des autres parties de l'Église orthodoxe panrusse locale l'Église orthodoxe russe, ainsi que les caractéristiques et les traditions de l'Orthodoxie russe « pré-révolutionnaire », qui distinguent désormais l'Église orthodoxe russe des autres Églises locales, peuvent et doivent faire l'objet de discussions et de dialogue, mais en aucun cas elles ne peuvent servir de obstacle à la communion ecclésiale la plus complète des "catholiques" avec la hiérarchie, le clergé et les croyants du Patriarcat de Moscou. Et une telle communication informelle existe naturellement.

Les "catholiques" russes sont exactement les mêmes chrétiens orthodoxes à part entière de Russie que les adeptes d'autres branches et courants de l'orthodoxie russe administrativement et idéologiquement diversifiée. La classification de l'Église catholique orthodoxe, adoptée récemment dans les cercles théologiques du Patriarcat de Moscou, comme une "expérience théologique" particulière et plutôt inoffensive, n'offense ni n'humilie le moins du monde l'Église catholique orthodoxe, car elle crée une bonne opportunité théologique pour le dialogue, car : « Il faut qu'il y ait des divergences d'opinion parmi vous, afin que les habiles se révèlent parmi vous » (1 Corinthiens 11 :19). Le rôle et la place de l'Église orthodoxe russe, comme de toute autre Église dans la vie de la Russie, s'apprécient exclusivement dans une perspective historique, et le moment de « faire le bilan » des Églises pour le XXe siècle n'est manifestement pas encore venu.

PAQUET.: Comment l'Église est-elle administrativement organisée ? Qui est votre chef, quoi et où sont les métropoles, les diocèses, les paroisses ?

Ép. Manuel: Hiérarchiquement (administrativement), la Métropole de l'Église catholique orthodoxe en Russie est organisée selon le modèle diocésain traditionnel, lorsque la plupart des communautés individuelles (paroisses) sont unies en diocèses territoriaux. Un nombre important de communautés (paroisses) qui font partie de la structure de la Métropole de l'Église catholique orthodoxe sont actuellement enregistrées par l'État et, en tant qu'organisations religieuses locales ou groupes religieux, remplissent consciencieusement les devoirs imposés par les lois à tous associations à but non lucratif. Les diocèses, en tant qu'associations de paroisses, et la Métropole elle-même ont le statut d'organisations religieuses centralisées enregistrées par l'État.

Une caractéristique héritée par la Métropole de la période « des catacombes » de l'existence de l'Église est la possibilité pour les communautés de se choisir un évêque non pas sur la base d'un principe territorial, mais sur la base de la confiance personnelle, de la proximité d'un position ecclésiastique, l'adhésion à l'une ou l'autre tradition liturgique, ou pour d'autres raisons historiques. Dans les traditions de la Métropole, le transfert d'évêques d'une cathèdre à une autre par une décision « d'en haut » est exclu.

Sauf circonstances extraordinaires spéciales, l'évêque exerce toujours son ministère dans le siège auquel il est élu par le clergé et le peuple, ou auquel il est nommé avec le consentement du clergé et du peuple. Arbitraire, sans le consentement des paroissiens, le transfert de clercs d'une communauté à une autre est également exclu. S'il n'y a pas d'obstacles canoniques à la poursuite du service du clergé, alors, en conséquence, l'évêque n'a aucun motif canonique pour son transfert, d'autant plus que, en règle générale, un candidat à l'ordination sacerdotale est un choix conscient de la communauté elle-même .

Tous les évêques de la Métropole sont membres du Saint-Synode, qui résout les problèmes survenant dans la vie de l'Église qui sont d'importance générale pour l'Église et dépassent les limites des droits canoniques d'un évêque diocésain. Le premier hiérarque de la métropole est l'évêque élu par le conseil local conformément à la charte de la métropole, qui, en même temps qu'il accepte le poste de métropolite de toute la Russie, devient traditionnellement l'évêque diocésain du plus grand diocèse de la métropole - le Archidiocèse de Moscou.

Une particularité du ministère du clergé et de l'épiscopat de la Métropole est que, en règle générale, les clercs et les évêques tirent leur subsistance du travail séculier, c'est-à-dire qu'ils ne reçoivent aucun « salaire » dans l'Église. Seuls les clercs et les évêques qui ont atteint l'âge de la retraite ou disposent de moyens de subsistance suffisants, ainsi que les moines individuels dont le mode de vie choisi n'est tout simplement pas compatible avec le travail séculier, sont exemptés de l'obligation de subvenir à leurs besoins de manière indépendante.

Dans leurs traditions liturgiques, les paroisses et communautés de la Métropole sont en pleine conformité avec les traditions et coutumes de l'orthodoxie russe ;

PAQUET.: Veuillez décrire les spécificités de la doctrine et de la pratique de votre Église ? Quelles sont les principales différences avec le catholicisme, universel ou, déjà, l'orthodoxie russe ? La pratique monastique est-elle établie ? La pratique des fraternités/ordres ?

Ép. Manuel: Les particularités de la tradition liturgique au sein de la Métropole de l'Église catholique orthodoxe en Russie incluent le fait qu'en plus du "rite occidental" déjà mentionné, les communautés ont toujours la possibilité de célébrer des services dans toutes les langues (au demande et avec le consentement de la communauté), ainsi que la possibilité de servir les rangs historiques des soi-disant. "anciennes liturgies", et l'utilisation des coutumes des soi-disant. « rite ancien ».

Le travail monastique dans l'Église catholique orthodoxe existe pour la plupart sous la forme de «monachisme dans le monde». Les laïcs et les clercs qui ont prononcé des vœux monastiques continuent de vivre dans la société et d'exercer des emplois séculiers. Mais s'il y a une volonté des moines, et si c'est possible, la création de communautés cénobitiques monastiques par la hiérarchie est la bienvenue. De plus, il existe une possibilité théorique pour les moines de s'unir non seulement dans les monastères, mais aussi dans les ordres monastiques (acceptés dans la tradition monastique occidentale), mais à l'heure actuelle, les «catholiques» n'ont pas d'ordres monastiques en Russie. Cependant, parmi les "catholiques" de la Russie d'aujourd'hui, en particulier parmi les jeunes, la pratique du mouvement "d'ordre" laïc est largement développée (y compris sous la forme de confréries et sororités traditionnelles pour la Russie).

PAQUET.: Comment quantifieriez-vous les paroissiens de l'Église - en Russie, à Moscou ? Qui est le plus - ceux qui se sentent russes, ou l'ethnie des paroissiens est différente? Quelles tendances voyez-vous chez les paroissiens, les générations changent-elles, les jeunes viennent-ils à l'Église ?

Ép. Manuel: Selon les statuts enregistrés, il n'y a pas d'appartenance personnelle aux communautés de l'Église catholique orthodoxe, il n'y a donc pas d'estimation exacte du nombre de paroissiens. Selon les méthodes ecclésiastiques traditionnellement acceptées pour compter les paroissiens (par le nombre de confesseurs, par le nombre de communiants, etc.), et selon les estimations du clergé, actuellement dans la Métropole la grande majorité des communautés ne dépasse pas 15 -20 personnes, c'est-à-dire qu'elles continuent de correspondre à la « famille », le type de petites communautés « d'origine » qui se sont développées à l'époque des « catacombes » de l'existence de l'Église.

La composition nationale du clergé et des paroissiens de l'Église catholique orthodoxe n'est pas étudiée et n'est pas prise en compte pour des raisons fondamentales, puisque, selon la parole de l'Écriture : « il n'y a ni Grec ni Juif, ... ni barbare, ni Scythe, ... mais tout et en tout est Christ » (Col. 3:11).

En ce moment, l'Église subit un changement graduel de générations. L'ancienne génération, qui a trouvé les « catacombes » de la période soviétique, a préservé en tremblant les traditions et l'histoire de l'Église, et s'est concentrée presque exclusivement sur le côté rituel de la vie de l'Église, s'en va. Les jeunes viennent à l'Église qui sont plus intéressés par « l'idéologie » de l'Église, l'ouverture de l'Église sur le monde, et qui utilisent avec confiance tous les avantages de l'espace d'information ouvert moderne. En conséquence, les pasteurs de l'Église, tout en restant fidèles aux traditions, changent aussi progressivement l'orientation de leur ministère, en se concentrant sur les besoins et la mentalité des jeunes paroissiens.

PAQUET.: Avez-vous des relations avec certaines manifestations de l'État, du pouvoir ?

Ép. Manuel: La Métropole de l'Église catholique orthodoxe se distancie catégoriquement de toute activité sociale politique et socialement active, préservant l'entière liberté du clergé et des paroissiens dans le choix d'une vision du monde, et reconnaissant à chaque membre de l'Église le droit d'agir et de s'exprimer librement nom, sans représenter toute l'Église. L'Église catholique orthodoxe ne peut ni ne doit se substituer aux institutions de l'État, et plus encore ne peut ni ne doit assumer la responsabilité de la structure sociale de la société.

La tâche exclusive de l'Église, qu'aucune autre institution publique n'est capable de remplir, est d'éduquer chaque individu qui veut cette personne dans l'esprit chrétien, d'aider chaque personne sur le chemin du salut de son âme immortelle. L'Église est convaincue qu'une communauté de chrétiens bons et consciencieux, vivant et agissant selon la parole de l'Écriture conformément aux traditions de la Tradition, crée inévitablement un État digne d'elle-même. Et seul un tel rôle convient à l'Église catholique orthodoxe dans le monde d'aujourd'hui caractérisé par la diversité des systèmes étatiques et des structures sociales. Et, bien sûr, personne n'a annulé l'obligation de l'Église, en tant que communauté hiérarchique et entité juridique, d'agir en pleine conformité avec les lois en vigueur de l'État dans lequel elle existe.

L'Église catholique orthodoxe en Russie, étant une communauté de chrétiens "idéologiques" conscients, unis non seulement par l'idée de "catholicité", mais aussi par une histoire tragique commune de l'Église, est en principe incapable d'occuper une place spécialement attribuée dans la structure de l'État non seulement en Russie, mais dans tout autre pays. Pour elle, le rôle d'une « religion d'État » est totalement impensable. Par conséquent, le seul souhait que l'Église catholique orthodoxe puisse adresser à tous les citoyens et organes de l'État est de respecter les croyances religieuses et le choix conscient des «catholiques» de leur foi, et de se conformer aux lois établies par les lois du pays, garantissant tous les Russes la liberté de religion. L'Église catholique orthodoxe, étant l'Église de « paix et d'amour », rejette résolument toute forme d'agression et d'extrémisme religieux et considère comme inacceptable tout conflit confessionnel.

L'Église catholique orthodoxe est historiquement et traditionnellement ouverte sur le monde, non enfermée dans un cercle étroit d'adeptes et de traditions, et est toujours prête à un dialogue bienveillant et serein avec toute personne qui cherche la Vérité.

site officiel de la Métropole de l'Église catholique orthodoxe - http://kafolik.ru Moscou, 19 août 2019

1. Pour la première fois chez Ignace d'Antioche, nous trouvons le terme "église catholique" (ἡ καθολικὴ ἐκκλησία). Nous ne savons pas si ce terme a été introduit dans la circulation ecclésiastique par Ignace lui-même ou s'il existait avant lui. Cette dernière hypothèse est plus probable, car Ignace, utilisant ce terme, ne l'explique pas, supposant ainsi qu'il est compréhensible pour les lecteurs contemporains. Le sort de ce terme est tout à fait exceptionnel. Utilisé une seule fois par Ignace, il est perçu par la conscience ecclésiale. Le concile de Constantinople l'a introduit dans un credo, après quoi il est devenu le principal terme ecclésiologique en Orient et en Occident. Jusqu'à présent, l'Église d'Occident s'est désignée par ce terme, tandis que l'Église d'Orient, le retenant, préfère s'appeler « Église orthodoxe ». Les églises slaves sont allées plus loin : elles ont remplacé le terme « église catholique » par l'expression « église cathédrale » dans le credo. S'il s'agit d'une traduction du terme "église catholique", alors c'est extrêmement malheureux, car il n'exprime pas du tout son contenu. S'il s'agit d'une substitution délibérée d'un terme à un autre, ce qui est pourtant peu probable, cela signifie-t-il que les Églises slaves abandonnent le terme « Église catholique » ? Il est d'autant plus frappant qu'à partir de Khomyakov, tout un système théologique s'est construit sur le terme « église cathédrale ». En dehors des systèmes théologiques, le terme « église cathédrale » est désormais utilisé dans un sens qui n'a rien à voir avec le terme « église catholique ».

À l'heure actuelle, du moins dans la théologie orthodoxe scolaire, le terme "Église catholique" a un contenu plus ou moins défini, ce qui n'indique pas, bien entendu, que le sens du terme soit resté inchangé à ce jour. Chaque terme a sa propre histoire, a sa propre histoire et le terme "église catholique". Pour comprendre cette histoire, il faut partir du sens originel du terme. Pendant ce temps, il y a toujours un différend dans quel sens Ignace le porte-dieu l'a utilisé. Peut-être cette question ne causerait-elle pas beaucoup de difficultés si nous savions ce que "καθολικὸς" signifiait dans la langue vivante du temps d'Ignace le Porteur de Dieu. Langue littéraire de cette époque fournit peu de matière pour comprendre le terme « Église catholique » 2). Je me permets de ne pas m'attarder sur l'analyse philologique et

l'histoire de ce mot. Ce qui nous importe n'est pas ce que "καθολικὸς" en soi signifiait, mais ce que signifiait le terme "ἡ καθολικὴ ἐκκλησία" lorsqu'il était utilisé par Ignace d'Antioche. Par conséquent, la réponse à la question de savoir dans quel sens Ignace l'a utilisé doit être recherchée auprès de lui-même. Plus précisément, il faut chercher la réponse à cette question dans son ecclésiologie. Il a utilisé cet adjectif comme définition du mot "église", et donc il entendait révéler le concept d'"église", ou du moins définir certaines de ses propriétés.

2. Le terme « Église catholique » chez Ignace le Détenteur se trouve dans l'expression suivante, que je cite dans le texte grec, sans donner provisoirement sa traduction en russe : Ὅπου ἄν φα νῇ ὁ ἐπίσκοπος, ἐκεῖ τὸ πλῆθος ἔστω, ὥσπερ ὅπου ἄν ἠ Χρ ι στὸς Ἰησοῦς, ἐκεῖἡ καθολικὴ ἐκκλησία 3) .

Le sens du terme « église catholique » dépend largement de la traduction de ce texte, et inversement, du sens que nous donnons à ce terme, la traduction du texte lui-même dépend. Par conséquent, il n'est pas surprenant que nous n'ayons toujours pas de traduction généralement acceptée de ce texte. Des théologiens catholiques, en partie également protestants, traduisent ce texte à partir du concept d'Église universelle tel que nous le comprenons aujourd'hui. Ainsi, par exemple, Batiffol y voit l'opposition de l'église locale, plus précisément de la communauté ecclésiale locale, à l'église universelle 4). Ainsi, pour lui, le sens de l'expression d'Ignace le Détenteur est que l'évêque est le principe de l'unité de l'Église locale, tandis que le Christ est le principe de l'unité de toutes les Églises locales dispersées dans le monde 5) . Le terme "église universelle" n'est pas utilisé, mais clairement sous-entendu. J. B. Lightfoot partageait à peu près le même point de vue : l'évêque est le centre de l'église locale et le Christ est le centre de l'église universelle. Il s'ensuit que l'Église catholique est identique à l'universel. Même si cette dernière est correcte, alors l'affirmation que le centre de l'église locale est l'évêque, et le Christ universel est, en tout cas, quelque peu étrange et ne correspond pas du tout aux vues théologiques d'Ignace. D'autres croient que le terme "église catholique" signifie chez Ignace la totalité des églises locales 7) ou leur union mystique dans l'amour par l'unité de la foi 8). Dans cette acception, le terme « Église catholique » sert principalement à désigner l'orthodoxie de la totalité des Églises locales et de chaque Église individuellement 9) . Dans ce cas, l'Église catholique s'oppose non pas à l'Église locale, mais aux communautés hérétiques et schismatiques 10) . Il est à noter que l'idée d'orthodoxie est bien contenue dans le concept d'« Église catholique », mais cette idée est un dérivé de son sens principal.

Ainsi, la théologie moderne interprète le terme "église catholique" dans le sens d'une église universelle ou dans le sens d'un ensemble d'églises locales dispersées à travers le monde. Le sens tardif coïncide dans une certaine mesure avec le sens du terme

« église universelle ». La différence est que l'Église universelle est considérée comme un organisme ou un corps unique, tandis que le concept d'un ensemble d'Églises locales est plus proche du concept d'une confédération mondiale d'Églises. Que cette interprétation du terme "église catholique" par Ignace soit correcte ou non dépend de la question de savoir s'il avait le concept d'une "église universelle" et aussi de la question de savoir si ses écrits contiennent le concept d'un corps ou d'une union de églises locales. S'il avait ce dernier concept, comment devrait-il le comprendre ? Tout cela nous amène à une question plus générale, comment Ignace a-t-il compris l'unité et la plénitude de l'église ? Ignace connaissait les épîtres de Paul, mais a-t-il gardé intacte la compréhension de Paul de l'unité et de la plénitude de l'Église, ou y a-t-il apporté quelques changements ?

3. Il serait hasardeux d'affirmer que l'ecclésiologie d'Ignace coïncide pleinement avec l'ecclésiologie de St. Paul. Bien qu'Ignace soit séparé de Paul par une période d'environ un demi-siècle, pendant cette période des changements importants se sont produits dans la vie de l'Église, qui ne pouvaient que se refléter dans l'ecclésiologie. En outre, nous devons tenir compte du fait général que la pensée théologique de l'âge post-apostolique, ainsi que de toutes les époques ultérieures, ne pouvait pas se maintenir aux hauteurs auxquelles Paul l'avait élevée. Ce n'est pas une décadence, mais une certaine humiliation : des hauteurs, la pensée descend dans la vallée. Cela s'est produit en partie tout à fait naturellement en raison de l'avancement de la vie quotidienne de la vie de l'église, en partie consciemment, en réaction contre le gnosticisme. Il suffit de comparer la lettre aux Hébreux avec la lettre de Clément de Rome. À bien des égards, ils coïncident dans leurs pensées, mais la gamme est déjà différente. Ceci est également correct par rapport aux épîtres d'Ignace. Son caractère moral est exceptionnellement élevé. Pas une seule ombre ne repose sur lui, mais sa pensée théologique n'arrive plus à s'élever à la hauteur de Paul. Comme lors de l'ascension d'une montagne, il marche le long d'une route parallèle à Paul, mais beaucoup plus bas que lui.

Le problème de l'unité et de la plénitude de l'Église apparaît assez clairement dans les épîtres d'Ignace. C'était ce problème qui reposait surtout sur son âme, puisqu'il était posé par la vie ecclésiale contemporaine elle-même. Presque tous ses messages sont consacrés à ce problème. Sa décision dans Ignace coïncide avec la décision d'ap. Paul, mais cette solution est sur un autre plan.

4. Nous commencerons notre examen de l'ecclésiologie d'Ignace par une analyse des inscriptions de ses épîtres. Ignace écrit à l'Église de Dieu "être - οὔση" à Éphèse, Magnésie, Thralls, Philadelphie et Smyrne. Voir ici une imitation inconsciente de St. Paul n'a pas à le faire, puisque St. La formule de Paul "L'Église de Dieu qui est..." n'a pas toujours été strictement respectée. La coïncidence de cette formule avec la formule en ap. Paul (dans l'épître aux Corinthiens et aux Galates) indique que pour lui, ainsi que pour l'ap. Paul, elle exprimait la doctrine fondamentale de l'Église.

Cette coïncidence est d'autant plus significative que dans la lettre de Clément de Rome, apparemment connue d'Ignace, nous

nous utilisons une formule légèrement différente : « L'Église de Dieu, demeurant (παροικοῦσα) L'Église de Dieu, demeurant (παροικούσῃ) à Corinthe » 11). Nous rencontrons la même formule chez Polycarpe, ainsi que dans l'épître de l'Église de Smyrne sur le martyre de Polycarpe et dans d'autres documents ultérieurs. Il est difficile d'imaginer qu'à Smyrne, ils sont venus indépendamment changer la formule d'un. Paul. Il faut plutôt penser que Polycarpe, puis l'Église de Smyrne, ont reproduit la formule d'inscription de la lettre de Clément. Ce dernier s'est immédiatement répandu, et il n'y a donc rien d'incroyable que peu de temps après sa rédaction, il soit devenu connu de l'église de Smyrne. Pourquoi Clément a-t-il changé la formule de ap. Paul? Il est difficile de donner une réponse positive à cette question, car nous ne savons pas exactement quels écrits du Nouveau Testament étaient connus de Clément. Un robinet. Paul, on retrouve le substantif « πάροικοι », mais le contexte dans lequel ce mot est utilisé pourrait difficilement donner à Clément l'idée d'utiliser le verbe « παροικέω » 12) pour désigner le séjour de l'Église de Dieu parmi les chrétiens vivant à Rome ou à Corinthe . "Ainsi vous n'êtes plus des étrangers et des étrangers (πάροικοι), mais des concitoyens des saints et des membres de la maison de Dieu" (Eph. 2:19). Ici, nous parlons de chrétiens individuels, et non de l'Église de Dieu, comme dans Clément. D'ailleurs, nous n'avons presque aucune certitude que Clément connaissait l'épître aux Éphésiens. Avec plus de certitude, on pourrait supposer que Clément connaissait les écrits de Luc. Le verbe "παροικέω" apparaît dans Luc 24:18, et l'adjectif "πάροικος", utilisé comme nom, dans Actes. 7, 6, 29. Dans ces deux endroits, l'utilisation du mot a un rapport direct avec l'Exode. Enfin, le nom "παροικία" apparaît dans les Actes. 13, 17, où env. Par ce terme, Paul a appelé le séjour des Juifs en Égypte, c'est-à-dire encore en relation avec l'Exode. Nous sommes beaucoup plus susceptibles de supposer que Clément a été influencé par Hébreux, et pas tellement par Héb. 11, 9, où il y a un verbe "παρῲκησεν", combien 13, 14 : "nous n'avons pas de ville permanente ici, mais nous cherchons l'avenir" 12a). Mais cela suggérerait une sorte de raisonnement théologique chez Clément, qui n'était pas très caractéristique de lui. Par conséquent, la question reste ouverte dans quel sens exact Clément a utilisé le verbe "παροικέω". Il est possible qu'il ait utilisé le participe « παροικοῦσα » dans un sens proche du participe « οὖσα », dénotant par lui que l'Église de Dieu est parmi les chrétiens romains, mais il est possible que l'usage de ce participe ait été compliqué par la pensé que l'Église, étant parmi les chrétiens romains, est dans un monde empirique qui lui est étranger 13). L'Église de Dieu est parmi les chrétiens romains ou parmi les Corinthiens, mais par rapport à Rome ou à Corinthe, c'est une fraternité ou une fraternité qui n'appartient pas à la ville. Si Clément avait cette nuance de pensée, alors néanmoins son idée principale reste la même que celle de St. Paul. La définition « τοῦ Θεοῦ » montre que nous parlons de l'Église dans toute sa plénitude. Cette définition s'applique également à l'Église de Ko-

rincer. L'Église romaine se tourne vers la Corinthienne, mais elle ne se place pas dans une position de supériorité, puisque la même Église de Dieu habite à Corinthe, qui habite à Rome.

5. Ignace est resté fidèle à la formule de St. Paul : « L'Église de Dieu qui est dans... » Dans les cas où le mot "église" n'inclut pas la définition de "de Dieu", il est néanmoins assez clairement sous-entendu. Comme l'application. Paul, l'Église de Dieu habite ou existe dans ces églises locales auxquelles Ignace a adressé ses épîtres, comme elle existe dans l'église d'Antioche et dans toute église locale, où qu'elle se trouve. Ignace lui-même a déclaré : « Pour Jésus-Christ, notre vie commune est la volonté du Père, comme les évêques nommés à toutes les extrémités de la terre le sont dans la volonté de Jésus-Christ » 14). Il en résulte, selon Ignace, qu'il y a des évêques dans toutes les églises locales. Ci-dessous, nous verrons que pour Ignace la reconnaissance de l'existence d'un évêque d'une église locale particulière n'était qu'une autre forme d'expression que l'Église de Dieu demeure dans l'église locale. Si l'Église de Dieu habite dans chaque église locale, cela signifie qu'elle contient toute la plénitude de l'Église de Dieu. Si c'était une partie de l'Église de Dieu, alors Ignace, comme ap. Paul, ne pouvait pas dire que l'Église de Dieu demeure dans les églises locales.

Au cœur des enseignements d'Ignace, ainsi que d'ap. Paul, à propos de l'existence ou du séjour de l'Église de Dieu dans chaque église locale se trouve l'ecclésiologie eucharistique. Certes, nous ne trouvons pas chez Ignace un enseignement clairement développé sur l'Église comme corps du Christ. Il convient de noter qu'il n'avait pas besoin de l'exprimer spécifiquement, puisque ses épîtres n'étaient pas des traités théologiques, mais ont été écrites à des occasions très spécifiques causées par la vie ecclésiale contemporaine. Néanmoins, nous trouvons en lui des indications assez précises de la doctrine de l'Église comme corps du Christ. « Par lui (croix) dans sa souffrance (Jésus-Christ) vous appelle comme ses membres. Après tout, la tête ne peut pas naître séparément sans membres, alors que Dieu nous promet l'unité avec lui-même » 15). La terminologie des membres - le chapitre indique sans aucun doute la connaissance d'Ignace avec les enseignements de St. Paul à propos de l'Église comme corps du Christ 16). Ici, Ignace considère les croyants comme des membres du Christ, ce qui signifie probablement des membres de son corps, qui comprend la tête.

Comme l'application. Paul, la doctrine d'Ignace sur l'Église découle de sa doctrine de l'Eucharistie. « L'Eucharistie est la chair de notre Sauveur Jésus Christ, qui a souffert pour nos péchés, mais que le Père a ressuscité par sa bonté » 17) . La chair du Christ est une, comme le Christ est un, et elle demeure pleinement dans l'Eucharistie. « Jésus-Christ est un, et il n'y a rien de meilleur que lui. C'est pourquoi affluez tous vers un même temple de Dieu, comme vers un seul autel, comme vers un seul Jésus-Christ » 17a). Comme le montrent les termes temple et autel, cela fait référence à l'Eucharistie. Par conséquent, affluer au Christ signifie affluer à l'Assemblée eucharistique, et par conséquent à l'Église, puisque le Christ est uni à l'Église de la même manière qu'il est uni à

Père. Celui qui ne participe pas à l'Eucharistie n'est pas avec le Christ, et donc pas avec l'Église et pas dans l'Église. En dehors de "l'autel", il n'y a pas de "pain de Dieu": "Que personne ne se trompe. Celui qui n'est pas à l'autel n'a pas non plus le pain de Dieu. » 18), et celui qui n'a pas le pain de Dieu n'a pas la vie. "C'est pourquoi, quiconque ne va pas à l'assemblée générale (ἐπὶ τὸ αὐτὸ - assemblée eucharistique), il est déjà devenu orgueilleux et s'est condamné lui-même" 19). Le pain de Dieu est le corps de Christ et c'est Christ lui-même. "Je suis le pain de vie: celui qui vient à moi n'aura pas faim, et celui qui croit en moi n'aura jamais soif" (Jean 6:35). Les motifs de Jean ne font que souligner plus fortement la doctrine de l'Église en tant que véritable corps du Christ. La réalité du corps eucharistique était pour Ignace un argument en faveur de la réalité du corps du Christ, et vice versa, la réalité de l'incarnation du Christ servait d'argument en faveur de la réalité du corps eucharistique. « Ils (c'est-à-dire les docets) se retirent de l'Eucharistie et des prières, parce qu'ils ne reconnaissent pas que l'Eucharistie est la chair de notre Sauveur » 20). Par conséquent, il a parfois utilisé l'expression "chair et sang" au lieu du terme "Eucharistie". Ainsi, aux Tralliens, il écrivit : « Saint Trallien, en Asie, l'Église, choisie et digne de Dieu, mangeant le monde dans la chair, le sang et la souffrance de Jésus-Christ - notre espérance, et dans la résurrection à son image » 22). Ces paroles d'Ignace sont particulièrement importantes, car elles indiquent que pour lui on s'adresse à l'église locale de la même manière qu'on s'adresse à son assemblée eucharistique. Église pour Ignace, ainsi que pour ap. Paul, est le corps du Christ qui habite dans chaque église locale réunie pour l'assemblée eucharistique, où le Christ habite réellement dans le pain eucharistique. L'Église est le corps du Christ, qui comprend la tête ou, comme le dira plus tard Augustin, « totus C histus", qui est présent dans l'Assemblée eucharistique. L'unité de Christ et de Son corps détermine l'unité et la plénitude de l'Église de Dieu dans l'église locale. L'Église de Dieu demeure ou existe dans l'Église locale, puisque dans son assemblée eucharistique le Christ demeure dans toute la plénitude et dans toute l'unité de son corps 23) .

6. Si l'Église demeure dans chaque Église locale dans son assemblée eucharistique, alors l'assemblée eucharistique est la marque de l'Église tout entière. Là où est l'Assemblée eucharistique, là est l'Église de Dieu. Cet axiome de base Paul a reçu une expression légèrement différente d'Ignace. L'unité de l'assemblée eucharistique postule l'unité de l'Église locale et, inversement, l'unité de l'Église locale suppose l'unité de son assemblée eucharistique. Pour appli. Paul, la question de l'unité de l'Église locale n'existait pas, puisqu'une seule assemblée eucharistique dans chaque Église locale était un axiome immuable de la vie ecclésiale du temps apostolique 24) . Les épîtres d'Ignace laissent l'impression que l'unité de l'Assemblée eucharistique a commencé à se briser 25) . Pour cette raison, l'assemblée eucharistique en elle-même ne pouvait pas rester le seul signe de la plénitude et de l'unité de l'Église locale, mais quelques ajouts étaient nécessaires. Nouveau par rapport aux enseignements de St. Paul est dans

que, selon Ignace, l'expression de l'unité de l'Église locale est l'évêque, mais cette nouveauté n'a pas fait sortir Ignace des limites de l'ecclésiologie eucharistique. Je ne suis pas en mesure de m'étendre ici sur l'enseignement d'Ignace sur l'évêque, car cela dépasse le cadre de ma tâche. Je veux seulement souligner que son enseignement a marqué une nouvelle étape dans la vie de l'Église, mais ses fondements reposent entièrement sur les temps apostoliques. Il n'y a pas eu de "hiatus" entre son époque et la précédente. Il serait donc plus juste de dire que l'enseignement d'Ignace sur l'évêque marquait moins une nouvelle étape dans la vie de l'Église qu'une nouvelle étape dans la pensée théologique. L'évêque, selon Ignace, est une expression de l'unité de l'Église locale, non pas en lui-même, mais en tant que grand prêtre de son Église. En tant que Souverain Sacrificateur, il préside l'Assemblée Eucharistique, et donc son Souverain Sacerdoce s'est principalement exprimé dans l'Assemblée Eucharistique. En tant que grand prêtre, il ne peut être qu'un seul, c'est-à-dire que son grand sacerdoce exclut tout autre grand sacerdoce au sein de l'église locale. L'évêque conditionne l'unité de l'Assemblée eucharistique, car une Assemblée eucharistique différente nécessiterait un évêque différent. A la tête de l'Assemblée eucharistique en vertu de son haut sacerdoce, il dirige l'Église locale. D'autre part, en tant que grand prêtre, il ne peut exister sans l'Assemblée eucharistique, car alors son grand sacerdoce resterait non réalisé. À son tour, l'Assemblée eucharistique ne peut pas se passer d'un évêque, puisque, par sa nature même, elle suppose un souverain sacrificateur. Si l'Assemblée eucharistique est une expression de l'unité et de la plénitude de l'Église, alors l'évêque est un témoin de cette unité et de cette plénitude. Par conséquent, pour Ignace, l'évêque est un signe de l'unité de l'Église locale. Celui qui n'est pas avec l'évêque n'est pas dans l'Assemblée eucharistique, et donc n'est pas dans l'Église. Être avec un évêque signifie être dans l'Église ; ne pas être avec un évêque signifie ne pas être membre de l'Église. « Car quiconque est à Dieu et à Jésus-Christ, il est avec l'évêque 26) . Par conséquent, selon Ignace, « Que personne ne fasse quoi que ce soit sans évêque concernant l'Église. Seule doit être considérée comme incontestable l'Eucharistie célébrée par l'évêque ou qu'il autorise lui-même » 27). Ferme - correcte et valide - selon Ignace, seule l'Eucharistie est considérée comme célébrée lors d'une réunion dirigée par un évêque, c'est-à-dire dans l'Église. "N'essayez pas de faire quelque chose séparément, si cela vous paraissait solide par ailleurs, mais qu'en un seul lieu (ἐπὶ τὸ αὐτὸ) qu'il y ait une seule prière, une seule demande, une seule pensée, une seule espérance dans l'amour et dans la joie irréprochable" 28). Tout doit se faire dans l'Assemblée eucharistique, et donc avec l'évêque qui la dirige. « Je vous en conjure, tâchez de tout faire d'un commun accord avec Dieu, sous la direction de l'évêque qui préside à la place de Dieu » 29) .

En acceptant un amendement pour une certaine imprécision de la pensée d'Ignace, nous pourrions résumer l'enseignement d'Ignace sur l'unité et la plénitude de l'Église comme suit. L'Église est en tout elle

note et unité là où il y a une assemblée eucharistique, dirigée par un évêque ou non, l'Église où il y a un évêque, qui est l'image de la plénitude et de l'unité de l'Église locale.

7. Cet enseignement d'Ignace sur l'unité et la plénitude de l'Église exclut de lui le concept d'Église universelle. Ce dernier supposerait que les églises locales en font partie, ce qui saperait l'enseignement d'Ignace sur l'épiscopat. Dans son enseignement sur l'Église et sur l'évêque, Ignace s'inscrit entièrement dans le cadre de l'ecclésiologie eucharistique, qu'il a adoptée de St. Paul. Dans cette ecclésiologie, on l'a vu, il fonde sa doctrine de l'évêque. Si l'Église locale n'est qu'une partie de l'Église universelle, alors l'assemblée eucharistique ne peut être la manifestation de la plénitude de l'Église. Il s'ensuit qu'il peut y avoir non pas une, mais plusieurs assemblées eucharistiques, et donc qu'il peut y avoir plusieurs évêques, ce qui serait absolument inacceptable pour Ignace. Ignace était complètement étranger à l'idée qu'un évêque, en tant que grand prêtre, puisse être non pas au sein d'une assemblée eucharistique, mais au-dessus de plusieurs. Si relativement tôt l'organisation ecclésiastique s'est engagée dans une direction différente, cela s'est fait au prix du rejet de l'ecclésiologie eucharistique et de la reconnaissance de la doctrine de l'Église universelle. Ignace aurait pu accepter la doctrine d'une église universelle s'il pouvait y avoir empiriquement une seule assemblée eucharistique d'une église universelle, tout comme il y avait empiriquement une seule assemblée empirique d'une église locale. Selon son enseignement, il devrait conclure de cette hypothèse qu'il doit y avoir un seul évêque dans l'Église universelle. Mais cela n'existe pas, et cela ne nous est pas donné, du moins, ce n'était pas le cas à l'époque d'Ignace.

Même si certains textes d'Ignace peuvent être interprétés comme la preuve qu'il a reconnu l'existence d'une Église universelle, alors ce genre d'exégèse n'est possible que si Ignace a a priori la doctrine d'une Église universelle 30) . Avec un certain flou d'images et de pensées d'Ignace, il faut prendre en compte tous ses enseignements sur l'Église, et non des textes individuels. Le premier, comme nous l'avons déjà signalé, exclut positivement de lui la doctrine de l'Église universelle.

La question demeure de savoir si Ignace a reconnu la doctrine de l'église spirituelle (pneumatique). Sans préjuger à l'avance de la réponse à cette question, je dois souligner que nous n'avons aucune raison d'identifier "l'église spirituelle" avec l'universelle, au sens que nous donnons à cette dernière notion. La doctrine de "l'église spirituelle" que nous trouvons dans "Seci n de Clementis. Un auteur qui nous est inconnu parle de l'Église comme ayant été créée par Dieu avant le soleil et la lune. C'est la première Église pneumatique, qui vient seulement de se manifester sur terre 31). On retrouve la même pensée chez le Pasteur d'Hermas : L'Église a été créée avant tout, et pour elle tout a été créé 32) . Les auteurs II L'Épître de Clément", la doctrine de "l'Église spirituelle" est liée à la doctrine de l'Église en tant que corps du Christ, mais il le fait à travers

par ce genre d'exégèse allégorique artificielle, celle des enseignements de St. Paul seul le terme "corps de Christ" demeure. Le plus important pour l'auteur II l'Épître de Clément" et pour Hermas la doctrine de l'Église n'est pas liée à la doctrine de l'Eucharistie. Ignace, s'il avait été familier avec cette doctrine, n'aurait pas pu l'accepter. La spiritualisation de l'Église doit inévitablement conduire à la spiritualisation de l'Eucharistie, tandis qu'Ignace, on le sait, a insisté avec une force particulière sur la réalité du corps eucharistique du Christ. Pour cette raison, toutes sortes d'hypothèses sur l'influence du gnosticisme sur l'enseignement d'Ignace sur l'Église tombent. On ne peut nier une certaine touche de gnosticisme chez Ignace, qu'il a conservé b. verbal, mais cette influence ne doit pas être exagérée 33), et surtout d'en faire un Gnostique 34) . Avec l'antidocétisme prononcé d'Ignace, l'Église ne pouvait pas être un éon gnostique pour lui. Sinon, il faudrait admettre chez Ignace cette sorte d'amalgame de pensées, où certaines pensées en excluent complètement d'autres. Le parallélisme des enseignements de l'auteur " II L'épître de Clément" sur "l'église spirituelle" et les enseignements d'Ignace sont hautement improbables, puisque, selon la remarque juste de G. Bardy, l'auteur " II l'église hiérarchique et visible disparaît, ce qui ne peut absolument pas être admis pour Ignace 34a).

8. Nous pouvons maintenant revenir à l'expression d'Ignace dans son épître aux Smirniens, VII 2, où apparaît le terme "église catholique". Pour nous maintenant, il est certain que ce terme ne signifie pas l'Église universelle, puisque Ignace n'avait pas un tel concept. Il ne faut donc chercher dans cette expression aucune sorte d'opposition entre l'Église locale, dirigée par un évêque, l'Église catholique, dirigée par le Christ, ni aucune comparaison d'une Église avec une autre. S'il n'y a ni l'un ni l'autre, alors la deuxième partie de l'expression d'Ignace doit être considérée comme la base ou la preuve de ce qui est dit dans la première partie. Ceci est particulièrement clair si nous prenons l'expression d'Ignace dans son contexte. Ignace dit d'abord que tous doivent suivre l'évêque, comme le Christ suit le Père, et les prêtres, comme les apôtres. Quant aux diacres, ils doivent être vénérés comme un commandement de Dieu. Si tout le monde doit être dirigé par l'évêque, en tant que chef ou enseignant, alors personne ne devrait faire quoi que ce soit lié à l'église sans l'évêque, c'est-à-dire que personne ne peut célébrer l'Eucharistie et ce qui s'y rapporte sans l'évêque. Cela ne peut pas être fait, puisque l'Eucharistie est considérée comme valide si elle est célébrée lors d'une réunion sous la présidence de l'évêque ou de quelqu'un à qui l'évêque confie sa célébration. A cela, dans le développement de la pensée d'Ignace, on peut ajouter que toute autre assemblée n'est pas l'Église, puisque l'Eucharistie ne peut y être célébrée, et si elle est célébrée, alors elle n'est pas ferme, c'est-à-dire invalide. C'est dans l'Église, dans toute sa plénitude et dans toute son unité, que se célèbre l'Eucharistie, puisque le Christ habite en elle dans la plénitude de son corps. S'il n'y a pas d'évêque, alors il n'y a pas d'Eucharistie, et s'il n'y a pas d'Eucharistie,

stii, alors il n'y a pas d'Église. Tout cela est exprimé par Ignace dans sa formule que nous analysons. De plus, Ignace lui-même développe son idée que sans évêque, il est impossible de baptiser et d'accomplir l'agape. Dieu ne veut que ce que l'évêque approuve. Celui qui honore Dieu honore aussi l'évêque, et donc celui qui fait quelque chose en secret de la part de l'évêque ne sert pas Dieu, mais le diable 35) . Sans aucun doute, ici Ignace avait à l'esprit des cas très spécifiques que nous ne connaissons pas, mais pour moi ce ne sont pas des cas spécifiques de la vie de l'église de l'ère d'Ignace qui comptent, mais les pensées qu'il a exprimées à propos de ces cas.

Si l'on ne cherche pas l'exactitude grammaticale, ce qui est presque impossible, alors on pourrait proposer la traduction suivante par Smear. VIII, 2 : « Partout où il y a (ou il y a) un évêque, qu'il y ait une assemblée du peuple (c'est-à-dire l'assemblée eucharistique), car là où est Jésus-Christ, là est l'Église catholique. 36) Il ne nous est pas difficile maintenant de déterminer ce qu'Ignace voulait dire par l'expression « Église catholique ». Elle est là où est le Christ, mais le Christ est dans l'assemblée eucharistique, qui est la manifestation la plus complète de l'Église de Dieu. Ainsi, le terme « Église catholique » utilisé par Ignace exprime la plénitude et l'unité de l'Église de Dieu. Christ est là où se trouvent la plénitude et l'unité de Son corps. Si une église locale est une église catholique lorsqu'elle a une assemblée eucharistique, alors c'est là où il y a un évêque, puisque sans évêque il n'y a pas d'assemblée eucharistique. En d'autres termes, toute Église locale dirigée par un évêque est une Église catholique 37) . L'évêque, étant un signe de l'Église catholique, est à la fois témoin et garant de la plénitude et de l'unité de l'Église de Dieu dans l'Église locale. Il faut souligner une fois de plus qu'Ignace ne s'éloigne pas de l'ecclésiologie de S. Paul, introduisant un nouveau signe de l'unité et de la plénitude de l'Église, inconnu de Paul. L'évêque est un signe de l'Église catholique, puisque lui seul, en tant que grand prêtre, dirige l'assemblée eucharistique. En fin de compte, avec Ignace, tout se résume à l'Assemblée eucharistique. L'ecclésiologie d'Ignace reste eucharistique, comme elle l'était chez St. Paul 38).

De la signification fondamentale du terme "église catholique" découle sa signification supplémentaire. Une assemblée d'église dans laquelle un évêque ne préside pas ne révèle pas l'Église de Dieu, puisque tout ce qui se passe sans évêque est invalide. L'évêque, témoin de la plénitude de l'Église, est le garant de la vérité de l'Église locale qu'il dirige, ce qui inclut l'idée de l'exactitude de l'enseignement de son contenu. Peu de temps après Ignace, cette idée a acquis une signification particulière dans la conscience de l'Église, puisque sur sa base se révèle un récit de la succession apostolique des évêques. Ne pouvant m'y attarder ici, je ne peux que me borner à signaler que l'idée de succession apostolique était contenue dans l'ecclésiologie eucharistique d'Ignace. L'Église catholique est la véritable Église et, en tant que véritable Église, elle doit contenir

Infâme enseignement. Désignant la plénitude dans l'unité et l'unité dans la plénitude de l'Église, manifestée dans l'Église locale, le terme "Église catholique" renvoie en même temps à l'idée d'orthodoxie.

9. Environ quarante ans après avoir écrit l'épître à l'église de Smyrne, nous rencontrons le terme "église catholique" dans une épître à la même église à laquelle Ignace a écrit. Ce sont les martyres de St. Polycarpe de Smyrne, dans lequel l'Église catholique est mentionnée à plusieurs reprises. Bien sûr, pendant près d'un demi-siècle, le contenu du terme a pu changer ou même acquérir un nouveau contenu, en particulier parce que cette période était associée à des changements importants dans la structure de l'église. D'autre part, l'Église de Smyrne, plus que toute autre, a pu retenir le contenu qu'Ignace donnait à ce terme. Par conséquent, une analyse des endroits dans les Actes de Polycarpe où le terme "église catholique" apparaît peut fournir des preuves en faveur de l'exactitude de notre interprétation de ce terme par Ignace.

Tout d'abord, on trouve l'expression "Église catholique" dans l'inscription du message: «Ἡ ἐκκλησία τοῦ Θεοῦ ἡ παροικοῦσα Σμύρναν τῇ ἐκκλησίᾳ τοῦ Θεοῦ τῇ παροικούσῃ ἐν Φιλομηλίῳ καὶ πάσαις ταῖς κατὰ πάντα τόπον τῆς ἁγίας καὶκαθο λικῆς ἐκκλησίας παροικίας" 39) .

Bien que la traduction de cette inscription présente des difficultés considérables, sa signification est assez claire. L'Église de Dieu qui est à Smyrne écrit à l'Église de Dieu qui est à Philomélie, ainsi qu'à tous les parikias de la sainte et catholique Église. Comme dans l'épître de Clément de Rome, le sacrement "παροικοῦσα", c'est-à-dire résident ou demeurant, signifie que l'Église de Dieu est à Smyrne et Philomélie 40) . La définition de "Dieu" dans l'église indique que dans les deux l'Église de Dieu demeure complètement. Dans ce contexte, le substantif "παροικία" ne peut exprimer autre chose que ce qui est contenu dans le participe lui-même "παροικοῦσα". Si l'église de Dieu réside à Smyrne ou à Philomélie, alors ces églises elles-mêmes sont des parikias. Par conséquent, le terme « parikia » n'est rien d'autre qu'une abréviation de l'expression : « L'Église de Dieu demeurant en… » Nous dirions maintenant « Église locale », se référant principalement à son assemblée eucharistique 40a). Jusqu'à présent, tout est clair ici, mais ici maintenant une certaine difficulté se pose. Le terme « parikia » est suivi de la définition de « église sainte et catholique ». Que voulait dire le compilateur de l'épître en utilisant le terme « église catholique » ? Voulait-il dire que le message s'adresse à toute l'Église catholique, c'est-à-dire à l'Église universelle ? 41) Si tel était le cas, alors il n'aurait aucune raison d'alourdir sa pensée avec la mention de parikias. Il suffirait de dire : « et toute la sainte église catholique ». Alors on dirait maintenant. Par conséquent, l'interprétation du terme "église catholique" dans le sens de l'église universelle est hors de question.

Pour découvrir la signification du terme « Église catholique », il faut

mais faites attention à toute l'inscription. L'auteur de l'épître écrit au nom de l'église de l'église de Smyrne à Philomelia. Dans ces deux églises, l'Église de Dieu vit ou demeure. Il ne pouvait y avoir aucun doute à ce sujet pour le compilateur du message. Quant aux autres parikias, non seulement il n'avait pas la confiance qu'en eux tous « l'Église de Dieu vit », mais il savait qu'il y avait parmi eux des communautés hérétiques, même dirigées par des évêques. Naturellement, le compilateur de l'épître, se référant à tous les parikias "en tout lieu", n'avait à l'esprit que ceux d'entre eux dans lesquels, comme à Smyrne et à Philomélium, l'Église de Dieu habite. Cela explique pourquoi le compilateur a ajouté la définition de "l'église sainte et catholique" aux parikias. Par conséquent, le terme "église catholique" a été utilisé par le compilateur dans le sens où il se trouve dans l'épître d'Ignace. Cependant, il est possible que le compilateur ait principalement à l'esprit, en utilisant ce terme, la vérité, c'est-à-dire l'orthodoxie, de ces perruques auxquelles il s'adressait. La lutte contre les hérésies était alors devenue une tâche urgente. Polycarpe lui-même nous est connu comme un ennemi implacable des hérétiques. Il n'est donc pas surprenant que l'idée de vérité ait commencé à prévaloir dans le concept d'"église catholique".

Le compilateur de l'épître était dans la même ligne de pensée qu'Ignace lorsqu'il désignait Polycarpe comme « évêque de l'église catholique sise à Smyrne » 42) . Même les universalistes doivent admettre que "l'église catholique" ici ne peut pas signifier l'église universelle. Notre texte ne l'autorise pas du tout, pour ne pas dire que Polycarpe était un évêque de l'église de Smyrne, et n'était pas un évêque de l'église universelle. Il était l'évêque de «l'église catholique» de Smyrne, c'est-à-dire l'évêque de l'église locale, dirigée par l'évêque, dans laquelle l'Église de Dieu demeure pleinement.

Puis le troisième exemple de l'utilisation de l'expression « église catholique » dans le martyre de Polycarpe : « Lorsque Polycarpe acheva sa prière, dans laquelle il se souvint de tous ceux qui vivaient avec lui, grands et petits, célèbres et inconnus, et de l'ensemble catholique Église dans tout l'univers .. .» 44) . La dernière référence à l'Église catholique semble renforcer sa compréhension en tant qu'Église universelle dans notre sens. Essayons de comprendre l'expression « toute l'Église catholique dans l'univers » sans y introduire nos concepts modernes. Il n'y a aucune difficulté à supposer que l'église catholique dans tout l'univers signifie ce qu'elle signifie dans l'inscription de l'épître, c'est-à-dire l'église catholique vivant dans tous les lieux de l'univers. Si l'Église catholique signifiait « Église universelle », alors il serait inutile d'ajouter la définition « tout », et encore moins d'ajouter la définition « dans tout l'univers » au concept d'Église catholique. Si "l'église catholique" signifie "l'église universelle", alors elle englobe l'univers entier. Polycarpe n'a pas prié pour une "église universelle", qui est un organisme unique,

mais des parikias à travers le monde, dans lesquelles l'Église de Dieu habite. Comme nous l'avons vu, le concept d'Église catholique n'exclut pas le concept d'orthodoxie. Naturellement, Polycarpe a prié pour les vrais parikias, c'est-à-dire pour les églises orthodoxes, et non pour les communautés hérétiques.

La même expression "l'église catholique dans le monde entier" se retrouve dans l'Épître : "Il (c'est-à-dire Polycarpe) glorifie... le Pasteur de l'église catholique dans le monde entier." Ici, le Christ est appelé le Pasteur de « l'Église catholique dans le monde entier » 45) . Rappelons que Polycarpe, comme nous l'avons vu, est désigné « évêque de l'église catholique de Smyrne ». Cela signifie que Polycarpe est l'évêque de l'église catholique de Smyrne et que le Christ est le berger de toutes les églises catholiques, où qu'elles se trouvent. Ce serait un malentendu inacceptable, sur la base de ces expressions, de supposer que le Christ est le berger de "l'église universelle", tandis que Polycarpe n'est que l'évêque de l'église locale, qui fait partie de l'église universelle. Une telle conclusion n'est possible que sur la base d'une conviction complètement a priori qu'à l'époque de Polycarpe dans l'Église il existait une conscience idée moderne"église universelle" 46). L'exactitude dogmatique d'une telle conclusion est hautement douteuse. Le Christ n'est-il que le berger de l'Église universelle, et les églises locales dans lesquelles le Christ habite dans leurs assemblées eucharistiques n'ont-elles pas le Christ pour berger ? Ce genre d'absurdité dogmatique n'est possible qu'en raison de l'anachronisme dont nous souffrons si souvent.

Une analyse des lieux du martyre de Polycarpe nous permet de tirer la conclusion suivante. L'église de Smyrne est restée, du moins dans la terminologie essentiellement correcte d'Ignace d'Antioche, bien qu'elle ait utilisé le terme "église catholique" beaucoup plus libéralement qu'Ignace. Toute église locale est une église catholique lorsque son assemblée eucharistique est dirigée par un évêque. C'est la vraie église si son évêque contient le bon enseignement, et à travers lui cet enseignement est préservé dans son église. D'un autre côté, la conclusion à laquelle nous sommes parvenus indique que notre interprétation du terme "église catholique" d'Ignace est correcte. Si Ignace avait le concept d'une église universelle, alors ce concept aurait dû être renforcé au moment de la compilation des actes de martyre de Polycarpe, puisque le processus est allé vers l'ecclésiologie universelle, et non l'inverse, à partir de l'ecclésiologie universelle d'Ignace à l'Eucharistie.

10. Le regard spirituel d'Ignace d'Antioche s'est porté sur les Églises locales individuelles. Le concept d'une « église universelle », en tant qu'organisme unique, dont les églises locales font partie, n'existait pas chez Ignace. S'ensuit-il que, pour Ignace, les églises locales individuelles agissaient complètement séparément et n'étaient en aucune manière liées les unes aux autres ? La divulgation finale du concept d'"Église catholique" dépend de la clarification de cette question. Tous-

même si l'église locale est l'église catholique, de quoi s'agit-il ?

Ignace d'Antioche, comme S. Paul, chaque église locale agit comme une église indépendante et autosuffisante. C'est un fait dont témoigne l'histoire de l'Église pendant les deux premiers siècles, et peut-être même trois, puisque la question du moment de l'émergence des arrondissements métropolitains au sens juridique reste controversée à ce jour. Cette indépendance et indépendance de celui-ci est un accident processus historique, et encore moins l'absence de la structure originelle de l'église, qui au début n'a pas trouvé sa pleine expression. Les deux sont des faits internes de la vie de l'Église, découlant de la nature même de l'Église en tant que corps du Christ. Adhérant à la doctrine de l'église universelle, nous n'expliquerons pas ce fait. Si toute Église locale est une Église catholique, il découle de sa nature catholique qu'elle a en elle-même tout pour sa vie, puisque le Christ l'habite dans la plénitude et l'unité de son corps. De la même nature il s'ensuit que les Églises locales sont indépendantes les unes des autres, puisque sur le corps de Christ il n'y a et ne peut y avoir d'autre puissance que Dieu et Christ, à qui Dieu a tout subordonné. Si une église locale dépendait d'une autre dans le sens de la subordination, cela signifierait qu'il y aurait une autorité légale sur l'Assemblée eucharistique en la personne d'une autre église locale ou de son évêque. Le pouvoir sur l'Eucharistie n'est rien d'autre que le pouvoir sur le Christ lui-même. L'impossibilité de cela est évidente, et cette impossibilité devient encore plus claire si nous permettons la subordination de toutes les églises locales à une seule église, où qu'elle se trouve, à Jérusalem, ou à Rome, ou à Alexandrie. Cela signifierait qu'il y a une plus haute autorité sur « l'Église de Dieu en Christ » que celle de Dieu. Toute subordination des Églises à l'une d'entre elles est fortement exclue par le caractère catholique de chaque Église locale. Comme autrefois, nous sommes aujourd'hui face à un dilemme : nier aux Églises locales leur caractère catholique et construire une Église universelle, et en même temps subordonner certaines Églises à d'autres, ou s'en tenir aux faits historiques et abandonner toute idée de subordonner l'une des églises locales. L'historien trahit sa tâche lorsque, contournant les faits historiques, il part de prémisses a priori. Une telle prémisse est l'affirmation qu'au cours des premiers siècles, il y avait le concept d'une église universelle.

Dès le début de son existence historique, à l'exception d'une courte période où il n'y avait qu'une seule église de Jérusalem, l'Église s'est révélée sous la forme d'une pluralité d'églises indépendantes et indépendantes. Dans cette multiplicité toujours croissante, chaque Église locale gardait toute la plénitude de l'Église de Dieu dans son unité et toute l'unité dans sa plénitude, puisque dans chaque Église locale habitait pleinement « l'Église de Dieu en Christ ». Pour cette raison, l'Église est restée unie dans chaque

églises et dans toute leur pluralité, et la pluralité elle-même n'était pas divisée, mais unie. La pluralité des églises locales et leur unification étaient d'un ordre particulier. Ce n'était pas une union de parties séparées, mais c'était l'unité d'une seule et même Église. La multiplicité a créé l'unité, et l'unité a apporté son expression dans la multiplicité. Chaque Église locale unissait en elle-même toutes les Églises locales, puisque chaque Église locale avait la plénitude de l'Église, et toutes les Églises locales étaient unies, puisque toutes ensemble étaient la même Église de Dieu en Christ, qui s'est révélée dans chacune d'elles. eux. Lorsque l'idée d'une église universelle, identifiée à l'église catholique, a pris possession de la conscience de l'église, le concept original de l'unité et de la plénitude de l'église s'est avéré être le plus difficile à digérer. Si pour une conscience empirique de ce genre le concept d'unité apparaît comme un paradoxe, alors ce paradoxe ne s'applique pas à l'Église, mais à notre conscience. Dans la réalité empirique, l'unité et la plénitude de l'Église ne peuvent s'exprimer autrement. L'Église elle-même est un concept supra-empirique, auquel les catégories de notre conscience humaine sont inapplicables. Toute tentative de comprendre l'Église empiriquement conduit inévitablement à une distorsion de la doctrine de l'Église. Une compréhension empirique de l'unité et de la plénitude de l'Église conduit à une compréhension empirique de l'Église elle-même, qui devient un concept empirique dans son aspect terrestre, ce qui, à son tour, conduit à une rupture de l'Église de Dieu en Christ en une église terrestre et céleste.

L'expression empirique de l'unité de la pluralité des Églises locales est leur accord d'amour. L'amour est le principe fondamental et unique de la vie de l'Église. Elle découle de l'essence même de l'Église et n'est pas une sorte de loi qui détermine les relations entre les membres de l'Église. Dieu est amour, et donc l'Église est amour « en Christ ». C'est l'amour de Dieu pour son Église et l'amour de Christ pour son corps et pour lui-même. "Le Christ a aimé l'Église et s'est livré pour elle" (Eph. 5:25). "Car personne n'a jamais haï sa propre chair, mais il la nourrit et la réchauffe, comme le Seigneur le fait pour l'Église" (Eph. 5:29). Enfin, c'est l'amour des membres de l'Église pour le corps du Christ dans lequel ils sont, et pour le Christ lui-même en réponse à son amour pour eux. L'hymne d'amour, que l'on retrouve chez St. Paul ( je Cor. 13) ne découle pas des particularités de sa constitution spirituelle, mais est un hymne à Dieu comme amour. Par conséquent, tout s'arrêtera, et les prophéties et les dons, et la connaissance seront abolis, mais "l'amour ne cesse jamais", puisque Dieu est amour, qui ne cesse pas et ne sera pas aboli. Pour Ignace, toute église locale est "ἀγάπη" 47) . Ce nom de l'église locale "ἀγάπη" découlait chez Ignace de son ecclésiologie eucharistique, puisque "ἀγάπῃ" signifiait en fait pour lui l'assemblée eucharistique 48) . En elle, les fidèles sont unis dans l'amour pour Dieu et le Christ et les uns pour les autres. L'église locale est amour, parce qu'elle est un objet d'amour pour un autre et est elle-même une expression d'amour pour d'autres églises. Les églises locales ne peuvent pas avoir d'autres liens entre elles.

zey, sauf pour l'amour, puisque l'Église ne peut que s'aimer, puisque l'Eucharistie est célébrée dans toutes les églises. De l'amour qui unit toutes les églises, leur accord découle, puisque l'amour était une expression de l'identité de la nature de toutes les églises locales. « Efforcez-vous de garder l'unité de l'Esprit dans l'union du monde. Un seul corps et un seul Esprit, tout comme vous êtes appelés à une seule espérance de votre vocation ; un seul Seigneur, une seule foi, un seul baptême, un seul Dieu et Père de tous, qui est au-dessus de tous, et parmi tous, et en nous tous » (Eph. 4:3-6). L'unité de l'Esprit dans une église locale est l'unité de l'Esprit dans toutes les églises locales, parce que cette unité de l'Esprit est l'unité en Christ.

L'amour et la concorde surmontent la pluralité empirique des Églises locales et dans cette pluralité révèlent leur unité 49) . Étant indépendante et ayant tout en elle-même, l'église locale ne peut pas se replier sur elle-même et ne peut rester étrangère à ce qui se fait dans une autre église. Tout ce qui se fait dans une église se fait dans toutes, puisque tout se fait dans « l'Église de Dieu en Christ ». Tout ce qui ne s'accomplit pas dans tous ne s'accomplit dans aucun, puisque cela ne s'accomplit pas dans l'Église. Empiriquement, cela se traduit par le fait que chaque église locale accepte tout ce qui se passe dans une autre, et que toutes les églises acceptent tout ce qui se passe dans une. Toute la multitude aimante des églises a adopté comme leur appartenant tout ce qui se faisait dans chaque église qui lui appartenait selon elle. Cette acceptation (réception) par tous de ce qui se passe dans une des églises locales n'avait pas un caractère légal et généralement humain. C'était le témoignage de l'Église que ce qui se passait en elle était conforme à la volonté de Dieu, en d'autres termes, c'était le témoignage de l'Église à l'Église, ou le témoignage de l'Esprit à l'Esprit habitant l'Église. Chaque église locale témoignait au nom de l'Église de ce qui se faisait dans les autres églises, et de ce qui s'y faisait, puisque chaque église était une église catholique. Pour cette raison, même une petite église locale dans une petite ville vivait une vie d'église pleine, car elle était consciente d'elle-même non pas comme une petite particule d'un grand tout, mais comme un tout dans lequel tout se passe et ce qui s'y passe directement , et ce qui se passe dans tout, en général. Toutes les églises étaient imprégnées d'un esprit catholique, quel que soit leur lieu de résidence, et ce catholicisme était la preuve que la plénitude et l'unité de l'Église étaient réellement vécues et ressenties par chaque église locale.

Tout acte ecclésiastique d'une Église devait être accepté par les autres Églises, mais cette acceptation ne prenait pas nécessairement des formes empiriques clairement exprimées. Plus la plénitude de sa nature ecclésiastique était ressentie par l'Église locale, moins elle avait besoin d'une identification empirique des preuves. L'Église savait avec une connaissance particulière que tout ce qui s'y passe est accepté par les autres Églises. Ayant le témoignage de l'Esprit pour elle-même, elle savait que le même Esprit rendait témoignage de la même chose dans toutes les autres églises.

qui. Il n'y avait surtout pas besoin du témoignage d'autres églises dans les temps apostoliques. Le consentement des apôtres a remplacé dans une certaine mesure le témoignage de toutes les autres Églises, non pas, bien sûr, parce que les apôtres pouvaient remplacer le témoignage de l'Église, mais parce que leur témoignage, en vertu de leur position unique dans l'Église, était le témoignage de l'Esprit vivant dans l'Église. Cependant, même à l'époque apostolique, certaines questions susceptibles de provoquer des désaccords entre les Églises nécessitaient le témoignage d'autres Églises. "Puis après quatorze ans, je suis allé de nouveau à Jérusalem avec Barnabas, emmenant Tite avec moi. Et j'ai marché selon la révélation, et j'y ai offert, et surtout aux plus illustres, l'évangile que j'ai prêché aux Gentils, soit que j'ai travaillé, soit que j'ai travaillé en vain » (Gal. 2, 1-2). Ap. Paul est allé à Jérusalem "selon la révélation" qui a été donnée dans l'église d'Antioche, et donc avec son consentement. C'était donc une sorte de mission confiée à St. Église Saint-Paul d'Antioche 50) . Al. Paul a offert à l'église de Jérusalem "l'évangile" qu'il a proclamé aux Gentils. C'était une requête adressée à l'Église de Jérusalem pour témoigner que la mission de St. Paul est vraiment ecclésiastique. L'église de Jérusalem accepta l'évangile de St. Paul. "Et apprenant la grâce qui m'avait été donnée, Jacques, Céphas et Jean, honorés comme des colonnes, m'ont donné, ainsi qu'à Barnabas, la main d'une association, afin que nous allions vers les Gentils, et eux vers les circoncis" (Gal. 2:9) . À l'époque post-apostolique, la «réception» a commencé à prendre beaucoup plus souvent un caractère ouvert, à mesure que le nombre de problèmes qui ne pouvaient être résolus par une seule église locale augmentait. La réception a pris une grande importance dans la vie des églises. Après la mort des apôtres, c'était un témoignage de la nature catholique de chaque église locale.

La réception a largement déterminé la relation initiale des églises dans le cadre de l'accord d'amour de toutes les églises locales. Ap. Paul et probablement l'église d'Antioche ont offert leur "évangile" à l'église de Jérusalem. Cette décision ne soulève pas réellement la question de savoir pourquoi l'église de Jérusalem, et non une autre église qui existait à cette époque. Il y avait des apôtres, et en particulier il y avait St. Pierre. S'il n'y a pas de question, pourquoi Paul s'est converti à Jérusalem, la question demeure toujours quelle était la position de l'église de Jérusalem.

Chaque église locale, révélant l'Église de Dieu en Christ, est absolument égale à une autre église. C'était l'équivalence de l'Église à elle-même, puisqu'elle est une et demeure pleinement dans l'Assemblée eucharistique de chaque Église locale. Par conséquent, dans l'harmonie d'amour qui forme les églises catholiques, l'une ne se tenait pas au-dessus de l'autre et n'avait aucun pouvoir sur l'autre. Aux temps apostoliques, on n'avait aucune idée du pouvoir d'une église sur une autre. Cependant, dès le début, dans l'accord d'amour des églises locales, il y avait une hiérarchie d'églises basée non pas sur le pouvoir, mais sur l'autorité. De même que l'adhésion à l'Église ne détruit pas la personnalité d'une personne, mais la protège, de même l'Église locale conserve son

"personnalité". Chaque église révèle l'Église de Dieu d'une manière particulière, et tout comme il n'y a pas deux personnes identiques, il n'y a pas deux églises exactement identiques. L'Église de Dieu demeure toujours dans l'Église locale dans toute sa plénitude et dans toute son unité, mais l'Église locale, en dehors de l'assemblée eucharistique, la révèle de différentes manières et à différents degrés. Ce n'est que dans l'Eucharistie qu'il y a toujours une identité absolue entre l'habitation de l'Église et sa manifestation. C'est la base de la différence d'autorité des églises locales. Toutes les églises locales sont égales, mais leur autorité n'est pas égale 51) . Une église est supérieure dans son autorité à une autre, mais puisque chaque église est "amour", l'autorité de l'église est la manifestation ou la manifestation de son amour. Plus il y a d'amour, plus il y a d'autorité. Denys de Corinthe écrivit au pape Sotir : « Depuis les temps anciens, vous avez l'habitude de rendre divers bienfaits à tous les frères et d'envoyer de l'aide à de nombreuses églises, quelles que soient les villes où elles se trouvent : à travers cela, vous inspirez les pauvres nécessiteux et soutenez les frères qui travaillent dans les mines... » 52). S'il y a une hiérarchie d'autorité, alors il doit y avoir une église qui a la plus grande autorité dans l'harmonie aimante des églises. Autour d'elle, en tant que centre, toutes les autres églises se sont unies. Est-il possible de dire qu'une telle église a la primauté sur toutes les autres ? Bien sûr, oui, mais avec certaines réserves, à savoir qu'il faut d'abord établir le concept de primauté dans les esprits de l'ère pré-nicéenne. Ce n'était pas la primauté du pouvoir, puisqu'il n'y a pas de pouvoir dans l'Église. L'Église primordiale ne peut avoir aucune autorité sur aucune Église, puisqu'elle, et tout le reste, est une seule et même Église de Dieu. Ce n'est même pas la primauté de l'honneur, puisque l'honneur dans la conscience antique a toujours été associé au pouvoir 53) . Enfin, il ne s'agit pas là d'une position particulière la distinguant par ses droits des autres églises. Elle n'avait aucun droit sur les autres églises. La primauté de l'amour est plus grande que tout cela.

C'est le primat de l'autorité, résultat de ses efforts personnels, et c'est le primat de l'amour, comme don sacrificiel de soi aux autres. En même temps — et c'est le plus important — c'est le primat du témoignage, c'est-à-dire le primat de parler au nom de l'Église, d'habiter en elle, à l'Église elle-même, d'habiter toutes les autres Églises. La primauté de l'évidence se révèle donc dans le consentement amoureux et avec lui, et non malgré lui. L'Église primordiale, qui impose sa volonté personnelle et se place au-dessus des autres, cesse d'être primordiale. La primauté de l'autorité se réfère uniquement au témoignage, ou, en d'autres termes, à l'acceptation (réception) de ce qui se passe dans d'autres églises, et ne va pas au-delà de ce témoignage. Le témoignage de l'église dirigeante a la plus grande autorité, que les autres églises suivent librement, mais il suit aussi la multitude aimante d'entre elles. Et elle-même a besoin du témoignage d'une multitude aimante. Dans l'Église, tout se fait selon la volonté de Dieu, et donc la primauté d'une Église dans l'harmonie aimante des Églises doit aussi

mais conformez-vous à la volonté de Dieu. Cela signifie que la primauté du témoignage est un don de Dieu, qui est accordé à l'une des églises. Par conséquent, dans un certain sens, la primauté de l'Église est l'élection de Dieu, que nous ne pouvons pas pleinement comprendre, mais devant laquelle, en tant que volonté de Dieu, nous devons nous incliner. L'église primordiale, comme tout le monde, peut se tromper en maintenant sa primauté, comme Israël a conservé son élection. La primauté de l'Église conserve sa primauté d'autorité jusqu'à ce qu'elle-même y renonce, ou jusqu'à ce que Dieu lui enlève le don de primauté du témoignage.

À l'ère de l'application. Paul, la première église était l'église de Jérusalem, et à l'époque d'Ignace, l'église romaine. La primauté de l'Église de Jérusalem est tellement indéniable qu'elle ne nécessite aucune preuve. Pour appli. Paul, l'église de Jérusalem était la première dans le temps d'origine et était une continuation directe de la communion que Christ avait avec ses disciples pendant sa vie terrestre. Il contenait les mêmes disciples avec lesquels le Christ a célébré sa dernière Cène. Elle a actualisé le jour de la Pentecôte l'Église de Dieu en Christ. L'auréole dont elle était entourée dans l'esprit de tous les premiers chrétiens lui donnait une autorité particulière. Son témoignage était d'une importance primordiale et être en désaccord avec elle revenait presque à s'égarer. Ap. Paul a cherché son approbation pour son travail : il a offert son évangile à son approbation. Cependant, tout cela est loin de lui reconnaître un quelconque pouvoir sur les autres églises ou la dépendance de ces églises à son égard. De par sa nature, elle était identique aux autres églises. Quelque temps après sa création, il s'est avéré qu'elle n'était pas la seule Église de Dieu, mais en elle, comme dans d'autres églises, l'Église de Dieu habitait. C'était une église locale, comme les autres, mais seulement avec plus de prestige que les autres. Lorsque Paul écrivit aux Thessaloniciens : « Car vous, frères, vous êtes devenus des imitateurs des Églises de Dieu en Jésus-Christ qui sont en Judée, parce que vous avez aussi souffert de la part de vos compagnons de tribu comme de ceux des Juifs » (I Thess. 2 :14). ), alors il ne voulait pas dire que l'église de Thessalonique est un reflet ou une image de l'Église de Dieu en Judée. L'église de Dieu est en Judée, comme elle l'est à Thessalonique. Ap. Paul voulait faire remarquer aux Thessaloniciens qu'ils souffraient comme les églises de Judée avaient souffert, et qu'ils devraient endurer cette souffrance tout comme les chrétiens de Judée l'ont fait. Certains ont souffert plus tôt, parce que leur église est née plus tôt, d'autres ont commencé à souffrir plus tard, et donc ces derniers devraient prendre exemple sur les premiers. À son tour, l'église de Thessalonique pourrait être un exemple pour d'autres églises, si ces dernières devaient vivre ce que les Thessaloniciens ont vécu. Chaque église locale doit être un exemple pour une autre, ce qui ne lui crée aucun privilège par rapport aux autres. Dans tous les cas, chaque église doit éviter d'être l'objet de tentation pour les autres. "Ne tente pas

ni les Juifs, ni les Grecs, ni l'Église de Dieu » (I Cor. 10:32). L'apôtre ne pensait pas à l'église de Jérusalem. Paul, lorsqu'il a écrit ces lignes, mais à propos de chaque église locale dans laquelle l'Église de Dieu en Christ demeure. Ap. Paul n'a pas nié à l'église de Jérusalem la primauté de l'autorité. Quant à la primauté du pouvoir, dont l'Église de Jérusalem aurait usé, c'est en vain qu'on la chercherait chez Saint-Pierre. Paul. À ses yeux et dans l'esprit des chrétiens non-juifs, l'Église de Jérusalem avait la primauté d'autorité sur les autres Églises locales qui, comme elle, étaient l'Église de Dieu.

Comment l'église de Jérusalem se voyait-elle ? Cette question est en fait hors de ma portée. Ce qui compte pour moi, c'est quelle était la position réelle de Jérusalem ou de toute autre église, pas comment ils se voyaient eux-mêmes. On peut considérer qu'il est historiquement incontestable que pendant un certain temps, jusqu'à la mort de Jacques, le frère du Seigneur, elle fut l'église dirigeante parmi les églises locales qui existaient à cette époque. Elle se voyait probablement comme ça aussi. Dans son esprit, elle se considérait comme la plus ancienne église, demeure où le Seigneur souffrait et où sa venue était attendue 54) . Nous n'avons aucune raison particulière d'aller au-delà de cela, c'est-à-dire de supposer qu'elle revendiquait une certaine autorité définie sur toutes les églises locales. Sans aucun doute, il y avait différents courants en elle. Tout au plus peut-on admettre qu'il y avait une tendance dans l'Église de Jérusalem qui la considérait comme l'Église « par excellence », et les autres églises comme son prolongement spatial. Si nous considérons la primauté de l'Église de Jérusalem au sens juridique moderne, cela nous amènera inévitablement à la question de savoir où et comment cette idée a pu apparaître à l'époque apostolique. Ce n'était pas dans la conscience chrétienne, mais la conscience juive de l'époque ne le contenait pas non plus. Nous savons que le Sanhédrin n'avait aucune autorité légale en dehors de la Palestine. Nous ne le retrouvons pas dans l'esprit de la communauté de Qumrân, et cela ne pouvait pas être le cas, puisque, à notre connaissance, il n'y avait pas de branches de cette communauté, mais il y avait des membres individuels vivant en dehors de la communauté 55) .

11. "Ignace le porteur de Dieu ... de l'église présidant dans la capitale de la région romaine ... et excellant dans l'amour" 56). Ces mots sont contenus dans l'inscription de l'épître d'Ignace aux Romains, qui font l'objet de controverses à ce jour. Je n'ai pas l'intention de régler toutes les questions litigieuses liées à l'inscription d'Ignace aux Romains. Je n'ai pas besoin de le faire, car le sens de l'inscription, malgré sa confusion grammaticale, est suffisamment clair. Deux fois Ignace a utilisé l'expression « présider » en relation avec l'Église romaine : une fois il a dit qu'elle « préside » (προκάθῃται) dans la région romaine, et l'autre qu'elle « préside dans l'amour ». Verbe προκάθῃμαι a un sens très précis, et si dans le contexte des messages d'Ignace ce n'est pas toujours facile à traduire, alors cela ne perd pas son sens. Même si Ignatius n'était pas un bon styliste, il

ne pouvait pas utiliser le verbe dans des sens différents dans l'inscription d'un même message. Ignace a parlé de la présidence de l'Église romaine. Nous n'avons aucune raison de sous-estimer le sens de ces paroles d'Ignace 57), mais, bien sûr, nous ne devons pas leur donner le sens qu'elles n'ont pas chez Ignace lui-même.

L'Église romaine préside dans l'amour. Nous savons déjà que "ἀγάπη" chez Ignace signifiait l'église locale dans son aspect eucharistique. Toute église locale est « agapi », et toutes ensemble elles sont aussi « agapi », puisque toute église locale est la manifestation de l'Église de Dieu 58) . Peu importe combien nous avons ajouté des églises locales, la somme d'entre elles donnerait la même Église de Dieu. Ignace pourrait à juste titre utiliser son terme "agapi" non seulement en relation avec les églises locales individuelles, mais aussi avec leur accord d'amour ou leur association. Par conséquent, selon Ignace, l'Église romaine préside à l'association aimante de toutes les Églises locales. Une telle conclusion n'est pas une possibilité, mais l'évidence même que l'historien doit accepter, puisque ces paroles d'Ignace ne peuvent avoir d'autre sens. La nature de cette présidence découle de la nature des églises locales et de la nature de leur association, c'est-à-dire qu'elle découle de l'ecclésiologie d'Ignace, comme discuté ci-dessus. Si l'église locale est désignée par Ignace par le terme "agapi" et si l'union des églises locales est désignée par le même terme, alors son sens direct n'est pas complètement perdu. Présider à l'harmonie aimante des églises locales ne peut pas être étranger à la nature des églises locales, mais en accord avec elle. Elle n'avait donc pas, aux yeux d'Ignace, le caractère de puissance. C'était une présidence fondée sur l'autorité de l'amour et découlant de l'amour. Selon Ignace, l'Église romaine ne possédait pas la primauté du pouvoir ou la primauté de l'honneur, mais la primauté de l'autorité de l'amour, qui s'exprimait dans la primauté du témoignage. "Vous n'avez jamais envié personne", a écrit Ignace aux Romains, et d'autres ont appris la même chose. Mais je veux que ce que vous commandez dans vos épîtres soit ferme » 59). Avec une probabilité presque maximale, nous pouvons supposer que nous parlons du message de Clément de Rome. Les paroles d'Ignace ont un sens très limité : il s'agit de l'envie, qui était l'un des thèmes principaux de la lettre de Clément. Ignace ne pensait pas et ne pouvait pas penser que l'Église romaine elle-même pouvait prescrire des normes concernant la doctrine ou la discipline de l'Église. Dans aucune de ses épîtres, Ignace ne fait référence à des normes établies par l'Église romaine. S'ils existaient, alors dans diverses matières, en particulier dans la doctrine de l'évêque, il les utiliserait sans aucun doute. La référence d'Ignace à la lettre de Clément est importante pour nous à un autre égard. Dans cette épître, pour la première fois, nous trouvons une indication claire de la signification du témoignage de l'Église romaine. Ce dernier a refusé d'accepter la déposition des prêtres qui a eu lieu dans l'église de Corinthe, témoignant qu'elle n'était pas conforme à la volonté de Dieu. Et pour Ignace "présidence-

la primauté de l'Église de Rome dans l'harmonie aimante des Églises » s'exprimait dans la primauté de son témoignage sur ce qui se passe dans les autres Églises locales, et non dans la primauté de son pouvoir ni même dans la primauté de son honneur. C'est la même chose qui a été autrefois reconnue par St. Paul derrière l'église de Jérusalem. Dans ce domaine, Ignace n'était pas un innovateur, mais exprimait seulement ce qui était réellement déjà là. La différence entre Ignace et Paul à ce sujet réside dans le fait que pendant le temps d'ap. Paul, l'église principale était Jérusalem, et au temps d'Ignace, l'église romaine. Ce n'est pas une différence d'opinion ou de doctrine, mais une différence due à la position réelle de l'Église romaine. S'il existait, et c'est fait historique alors cela devait être conforme à la volonté de Dieu. Si la primauté de l'Église romaine à l'époque d'Ignace est un fait historique, alors cette primauté est très éloignée de la doctrine moderne de sa primauté. Le point n'est pas dans la portée des droits de l'Église romaine, cependant, comme je l'ai déjà souligné, à cette époque aucune église n'avait de droits, mais dans le fait qu'à la base de l'un et de l'autre se trouvent différents types l'ecclésiologie.

La deuxième fois, Ignace parle de la présidence de l'Église romaine dans la "région romaine". Il serait étrange qu'il parlât de la présidence de l'Église romaine à Rome même. Cela ne veut rien dire. L'évêque peut présider à Rome, c'est-à-dire dans l'église qui est à Rome, mais pas l'église elle-même. Nous parlons d'une zone dont nous ne connaissons pas exactement les limites. Au centre de l'Italie au début II e siècle, outre l'église romane, il y avait d'autres églises. Parmi eux, l'Église romaine présidait. Tout cela serait clair si Ignace ne parlait pas ci-dessous de la présidence de l'Église romaine dans toute l'union d'amour des Églises locales. Cette dernière comprend naturellement la présidence de l'Église romaine sur plusieurs églises en Italie. Est-ce une phraséologie inutile? Non seulement ce n'est pas le cas, mais c'est une indication que dans l'union d'amour des églises locales, en comparaison avec l'époque de St. Paul, il y a eu des changements. Au sein de l'union d'amour elle-même, englobant toutes les églises locales, des associations plus étroites sont apparues, n'englobant qu'un certain nombre d'églises. Dans de telles associations, une église parmi d'autres églises avait la présidence, ou plus précisément, plusieurs églises locales regroupées autour d'une église avec plus d'autorité. Présider un corps plus étroit n'empêchait pas de présider à toute la concorde amoureuse des églises. Tout comme l'église primate dans cette dernière, l'église présidente dans une association étroite avait la primauté de l'autorité de témoignage. Nous ne savons presque rien de ce genre d'associations étroites, à de très rares exceptions près. L'une de ces associations était l'association des églises d'Italie (moyenne et méridionale) près de Rome, l'autre était l'association des églises syriennes. L'accord d'amour de toutes les églises locales et leurs associations plus étroites n'avaient rien de plus que chaque église locale individuelle. C'était toujours la même Église de Dieu en Christ.

12 L'idée catholique n'est pas liée à l'expansion spatiale de l'association d'amour des églises locales. La catholicité, comme plénitude dans l'unité de l'Église et unité dans la plénitude, appartient à toute Église locale dirigée par un évêque. Par conséquent, la multiplication des églises locales n'augmente pas la catholicité de l'Église, et, inversement, la diminution de leur pluralité n'entraîne pas sa diminution. La catholicité n'appartient pas à l'union des Églises locales, mais à chaque Église locale. Donc, si toutes les églises de la terre étaient réduites à une seule église locale, la nature catholique de l'église ne changerait pas, puisque le Christ resterait le même dans la plénitude de l'unité de son corps. "Le Fils de l'homme, étant venu sur la terre, trouvera la foi sur la terre" (Luc 18:8). Si cela se produit, alors c'est la tragédie de l'histoire humaine, mais pas l'échec du plan de l'économie de Dieu. L'Église, que les portes de l'enfer ne peuvent franchir, demeurera toujours dans toute sa plénitude et son unité. Et si l'église locale elle-même est réduite à deux ou trois de ses membres, elle restera une église catholique, car « là où deux ou trois sont réunis en mon nom, je suis au milieu d'eux ». La catholicité n'est pas un concept quantitatif, mais qualitatif 60) .

Si la catholicité n'est pas associée à une pluralité d'Églises locales, alors, par sa nature même, elle tend à être une pluralité d'Églises. L'amour véritable ne rentre jamais dans un certain cadre : il sort de lui-même, car il veut avoir le plus d'objets d'amour possible. Chaque église locale lutte non seulement pour l'augmentation numérique de ses membres, mais aussi pour la croissance de la multiplicité des églises qui l'entourent. Tapis Domina e r ecclesia" 61) . Comme une mère, elle enfante de plus en plus d'églises, restant toujours la même dans sa plénitude. Plus la pluralité d'églises est grande, plus il y a d'objets d'amour pour chaque église locale, et plus son amour est complet. En révélant sa nature catholique, l'Église ne connaît pas d'autres frontières sur la terre que celles que lui donne l'être empirique lui-même : l'univers. L'Église catholique porte en elle la mission universelle dans l'accomplissement du commandement du Christ : "Allez et enseignez toutes les langues". La tâche de cette mission est la multiplicité universelle des églises locales, dont chacune est une église catholique. L'idée catholique n'exclut pas l'idée d'une église universelle ou universelle, mais la contient comme une multitude universelle croissante d'églises locales unies dans une harmonie aimante. Dans cet accord universel, l'attribut de catholicité ne lui appartient pas, mais à chaque église locale qui en fait partie. L'Église locale, en tant qu'Église catholique, est toujours potentiellement universelle (église universelle), puisqu'elle contient en elle toute la multitude universelle des Églises, dont chacune cherche à enfermer la pluralité des Églises locales dans des frontières universelles. Déjà appli. Paul voulait embrasser tout l'univers romain avec son sermon. Partout où il prêchait, des églises surgissaient, et plus il avançait avec les paroles du sermon, plus la multitude de

des églises. Avec triomphe et fierté, Ignace déclare qu'il y a des évêques, et donc aussi des églises locales, jusqu'aux limites extrêmes de l'univers. Mais il savait aussi que toute église dirigée par un évêque est une église catholique. L'universalité est un concept géographique et indique les limites de la mission terrestre de l'Église. Ignace, comme Paul, n'aurait pas abandonné le terme « Église universelle » pour désigner la multiplicité universelle des Églises locales qui existent ou devraient exister dans tout l'univers, à condition que chaque Église locale ait la plénitude de l'Église de Dieu. Pour lui, l'Église universelle était une union aimante de toutes les Églises, dans laquelle le tout est égal aux parties, et la partie n'est pas moins que le tout. En tant que concept géographique, l'universalité n'est pas exclue par le concept de catholicité, mais elle ne lui est pas identique 62) .

En conclusion de tout ce qui a été dit sur le concept d'Église catholique, que l'on retrouve chez Ignace d'Antioche, je voudrais revenir à la pensée par laquelle j'ai commencé l'étude des enseignements d'Ignace. Il a suivi les traces de Paul. Quant à l'appli. Paul, donc pour Ignace, la plénitude et l'unité de l'Église étaient contenues dans chaque Église locale réunie pour l'Assemblée eucharistique. Cette plénitude interne de l'église locale est pour Ignace sa catholicité, si elle est dirigée par un évêque. Ainsi, une église catholique est celle dans laquelle un évêque préside. Pour cette raison, la fonction d'évêque est entrée dans le concept même de l'Église catholique. J'ai déjà signalé plus haut qu'il n'y avait là rien de particulièrement nouveau par rapport aux enseignements de S. Paul. À l'ère de l'application. Paul, l'assemblée eucharistique était dirigée par la même personne, quel que soit le nom de cette personne 63) . L'innovation était dans la forme qu'Ignace donnait à ce fait. Cependant, cette forme est devenue le point de départ du développement ultérieur de l'idée catholique. Peu de temps après Ignace, l'idée d'une église universelle en tant qu'organisme unique pénètre progressivement dans la conscience de l'église. En conséquence, le concept de plénitude et d'unité de l'Église est transféré de l'Église locale à l'Église universelle. Lorsque, environ 150 ans après Ignace, Cyprien écrivit à propos de "catholica", il entendit par là un organisme unique dans lequel existent des églises locales séparées. Après Ignace, la doctrine de la « catholica » de Cyprien est la première et la plus significative étape dans le développement de la doctrine de l'unité et de la plénitude de l'Église. L'Église catholique a été identifiée à l'Église universelle. Cela a été facilité par le fait que le terme "catholique" peut signifier universel. Je n'ai pas essayé de donner une traduction de ce terme, mais seulement cherché à révéler son contenu. Mais si vous insistez sur la nécessité d'une traduction, alors je peux accepter que "catholique" signifie "universel", c'est-à-dire par là intérieur universalisme.

Prot. N. Afanasiev.

REMARQUES:

1) Voir M. Macaire. Théologie dogmatique orthodoxe, Saint-Pétersbourg. 1895, vol. II , p. 241 et suiv. « L'Église catholique, catholique ou universelle s'appelle et est… » (p. 241). "Par conséquent, l'Église était appelée catholique même au temps des apôtres et en général au cours des trois premiers siècles, bien qu'alors elle n'était pas aussi étendue qu'elle apparaissait aux quatrième, cinquième, sixième et suivants siècles, lorsque St. Les Pères, l'appelant catholique, ont souligné son ubiquité » (p. 242).

2) W. Bauer. Griechish-Deutches Wörterbuch zum N. Testament. Berlin, 1952, col. 708.

3) Smyrne. VII , 2. Pour l'orientation du lecteur qui n'est pas familier avec la langue grecque, je cite la traduction russe de la publication de l'Académie théologique de Kazan en 1857 : « Là où il y a un évêque, il doit y avoir des gens, car là où Jésus-Christ c'est-à-dire qu'il y a l'Église catholique » (p. 174 ). Ci-dessous, je vais essayer de montrer l'exactitude de cette traduction, bien qu'elle s'écarte de presque toutes les nouvelles traductions.

4) P. Batiffol. L'Église naissante et le catholicisme. Paris, 1922, p. 167.

5) Idem, p. 166.

6) J.B. Lightfoot. Les Pères Apostoliques. Partie 2. Londres, 1883-89, p. 310.

7) Voir V.Bolotov. Conférences sur l'histoire de l'ancienne église. T II . SPB. 1910, page 462.

8) H. Genouillac. L'Eglise chrétienne au temps de S. Ignace d'Antioche. Paris, 1907, p. 108.

9) Idem, p. 109.

10) A. Fliche et V. Martin. Histoire de l "Eglise. Vol. I. L" Eglise primitive. Paris, 1946, p. 333.

11) Clément Roman., inscription.

12)O. Bauer. Griechisch-Deutsches, Wörterbuch. 1952, col. 1144 et 1145. Le verbe "παροικέω" signifie vivre près de quelqu'un, vivre près de quelqu'un en tant que voisin, vivre parmi quelqu'un, puis rester ou vivre en tant qu'étranger. Le nom de l'adjectif "πάροικος", signifie un étranger. Enfin, le nom "παροικία" signifie être dans un pays en tant qu'étranger. Le même mot désignait le séjour des Juifs en Égypte. (Voir Th. W. N. T., B. II S. 840 sq.). Le mot a ensuite pris un sens technique pour désigner l'église épiscopale de la ville. (Voir mon article « The Failed Church District » dans Pravoslavnaya Mysl, n° 9, 1053).

12 a ) SM . e. WNT, V . II, S. 850 : « besonders deutlich zeigt den Character der Kirche alsπαροικία die Stelle Hb. 13, 14".

13) L'idée de l'Exode a joué un grand rôle dans la conscience chrétienne primitive. À titre d'exemple, on peut souligner l'importance de cette idée pour la doctrine originale du baptême. Cm. J. Danielou. Sacrement Futuri. Paris, p. 140. Cm . aussi l'article G. Kretschmar. Himmelfahrt et Pfingsten. Zeitschrift für Kirchengeschichte, LXVI, 1954/1955, ce qui montre l'influence de l'idée de l'Exode sur la doctrine de l'Ascension. Cependant, il est très douteux que cette idée ait influencé la terminologie de Clément R., puisque cette idée, à ma connaissance, ne s'appliquait pas à l'Église.

14) Éphésiens 3, 2. Traduction russe. Kazan, 1857, p. 40-41.

15) To Tral., XI, 2. Traduction russe, p. 115. TraductionP.Th. Camelot : « Par sa Croix, le Christ en sa passion vous appelle, vous qui êtes ses membres. La tête ne peut être produite sans les membres ; c "est Dieu qui nous promet cette union, qu" il est lui-même. (Ignace d'Antioche. Lettres. Sources chrétiennes. Editions du Cerf. Paris, 1951, p. 121).

16) Dans une lettre à Smir. je 2, on trouve l'expression « dans l'unique corps de Son Église » (ἐν ἑνὶ σώματι τῆς ἐκκλησίας αὐτοῦ). Compte tenu de certaines incohérences de formules, d'images et même de pensées d'Ignace, on peut considérer cette expression comme identique à l'expression « L'Église, qui est son corps ».

17) Page VII, 1. Traduction russe, page 170.

17a) Magnésium. V II , 2. Traduction russe, p. 82.

18) Eph., V, 2. Traduction russe, p. 43.

19) Éph., v , 3. Traduction russe, pp. 43-44.

20) Paix. VII, 1. Traduction russe, p. 170. Concernant l'utilisation par Ignace du terme "σάρξ - chair", empruntée par lui à Ev. John, cm . J.Betz. Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Väter. Bande 1/1. Fribourg, 1955, S. 40-41.

21) Pour cela, voir J. Betz, op. cit., S. 184.

22) Chalut, inscription.

23) L'habitation du Christ dans le pain eucharistique peut être vue, selon Ignace, comme une incarnation ecclésiologique continue. Voir J. Betz. op. cit., S268.

24) Voir mon étude "Le Repas du Seigneur". Paris, 1952, p. 19ff.

25) Voir ibid., p. 12.

26) Philades. III , 2. Traduction russe, p. 137.

27) Paix. VIII, 1. Traduction russe, pp. 173-174. Mer Philade. VII, 2. Traduction russe, pp. 133-134.

28) Magnez. VII, 1. Traduction russe, pp. 81-82. Une traduction plus précise est P. Th. camelot. Ignace, d'Antioche, p. 101.

29) Magnez. VI , 2. Traduction russe, page 80. Variante : "l'image de Dieu est τύπον Θεοῦ".

30) Comme exemple de ce genre d'exégèse, je peux citer l'exégèse de R. Th. C Amelot. Il déclare catégoriquement qu'Ignace a reconnu l'existence d'une Église universelle, "vivante unité, au dessus des Eglises locales, de d "Eglise universelle", identifiant aussi l'Eglise catégoriquement universelle à l'"Ecclesia catholica" d'Ignace (Ignace d'Antioche, Lettres, p. 50).

31) Secunda Clementis, XIV, 1-4.

32) Hermas, vis. II, IV , 1. Je laisse ouverte la question des dates de composition " II l'épître de Clément » et « Le Berger » d'Hermas. Cm. J Quasten. Initiation aux Pères de l'Eglise. Paris, 1955, p. 64 et p. 107.

33) Comment ça marche H. Schlier. Religions geschichtliche Untersuchungen zu den Ignatius Briefen. Giessen, 1929, p. 153-158.

34) Voir . H. Delafosse. Lettres d "Ignace d" Antioche, Paris, 1927.

34a) G. Bardy. La théologie de l'Eglise de S. Clément de Rome à S. Irenée. Paris, 1945, p. 164.

35) Paix. VII-IX, 1. Traduction russe, pp. 173-175.

36) L'exactitude de cette traduction dépend du sens de l'union "ὤστε". Déjà R. Zom notait que cette union, pointant l'idée de comparaison ou d'assimilation, avec mode subjonctif, peut indiquer une raison ou une preuve (R. Sohm. Kirchenrecht. Munich, 1923, art. 197. Mer . M., A. Bailly. Dictionnaire Grec-Français. Paris, p. 2190.W. Bauer. Griechiseh-Deutsiches Wörterbuch. Berlin, 1952, coll. . 1632, donne le sens de "ὤστε" dans les lettres d'Ignace à Magn. 4 et Éphèse. 8, 8, sans préciser spécifiquement sa signification dans Smir. 8, 2). R. Zom a suggéré la traduction suivante "Wo der Bischof ist, soll die Menge sein, denn wo Christus ist, da ist die Christenheit", op. cit., art. 193. Comme argument en faveur de l'exactitude de la traduction que je propose, je peux me référer à l'ancienne traduction russe, que j'ai déjà citée ci-dessus : « Là où il y a un évêque, il doit y avoir des gens, car là où est Jésus-Christ, il y a l'église catholique." Mon écart par rapport à cette traduction réside dans l'interprétation du mot "πλῆθος ". La traduction de ce mot, comme les gens, est tout à fait correcte, mais elle nécessite quelques éclaircissements. Chez Ignaceπλῆθος » désigne le peuple réuni pour l'assemblée eucharistique. L'accent est mis sur ce dernier, de sorte qu'en fait "πλῆθος » acquiert le sens d'« Assemblée eucharistique ». Ainsi, dans une lettre aux Tralliens, Τ, 1, Ignace écrit : « Cela m'a été révélé par votre évêque Polyvius, qui, par la volonté de Dieu et de Jésus-Christ, était à Smyrne, et m'a tellement consolé... que Moi, pour ainsi dire, toute votre compagnie (τὸ πᾶν πλῆθος ὑμῶν) ai vu en lui. (traduction russe, pp. 95-96). Le traducteur russe des années 50 du siècle dernier avait tellement de flair pour le grec

langue, qu'il a ici traduit ce mot par « société ». Nous dirions maintenant : "l'église locale, dirigée par l'évêque de Trallia, Polivius". Dans la même épître, Ignace écrit VIII, 2 : « Ne tentez pas les païens, afin qu'à cause de quelques insensés il n'y ait pas de blasphème contre toute la société pieuse. (traduction russe, pp. 106-107). L'expression « τὸ ἐν Θεῷ πλῆθος » indique encore plus clairement qu'il s'agit d'une église locale réunie sous la présidence d'un évêque pour la célébration de l'Eucharistie.

37) Voir . R. Sohm. Kirchenrecht, art. 197-198.

38) Contrairement à P. Zoma, p. 198 et Litzman (N . Lietzmann Histoire de l'Egliste ancienne. Trad. Franc.., t. II, Paris, 1937, p. 54 : "La thèse : "La où est l'Esprit là est l'Eglise" se transforme au cours de la lutte contre la gnose en une nouvelle proposition : "Là où est l'évêque, là mt l'Eglise." Cette dernière thèse a remporté la victoire sur l'enthousiasme et la gnose ; elle est jusqu'aujourd'hui la doctrine fondamentale du catholicisme"). Il y a un profond malentendu dans cette déclaration de Litzmann. La doctrine ignatienne de l'évêque découle de son ecclésiologie eucharistique. Elle, tout comme l'ecclésiologie de St. Paul, ne pouvait pas et n'était pas la base du "catholicisme", en utilisant ce terme dans le sens que lui donne Litzmann.

39) Je cite la traduction de R . e. Camelot : "L'Eglise de Dieu qui séjourne à Smyrne à l'Eglise de Dieu, qui séjourne à Philomelium et à toutes les communautés de la Sainte Eglise qui séjournent en tout lieu."

40) Voir ci-dessus, page 11.

40a) Voir Th. N.T.B. II, art. 852, Contrairement à l'opinion des auteurs de cet article K. L. et M. A. Schmidt, le terme "παροικία » à l'époque d'Ignace et de Polycarpe ne peut être opposé au terme « ἐκκλησία », qui aurait signifié « Gesamtkirche ».

41) Sur ce sens, R. Th. Camelot (Ignace d'Antioche. Lettres, p. 242), se référant à G. Bardy. (La Théologie de l'Eglise de S. Clément de Rome à S. Irénée, p. 65). Certes, il souligne lui-même que Tsang interprétait le terme « Église catholique » dans le sens de l'Église orthodoxe, qui s'opposait aux communautés hérétiques.

42) Épître de l'Église de Smyrne, XVI, 2.

43) Voir Ignace d'Antioche. Lettres, p. 265.

44) Épître de l'Église de Smyrne, VIII, 1.

45) Épître Voir Églises, XIX, 2.

46) Voir ci-dessus, page 9.

47) Par exemple : "L'amour des Smyrniens et des Ephésiens vous salue." (Chalut XIII, 1). "L'amour des frères troadiques vous salue..." (Smir. XII, 1). « L'amour des frères de Troade vous salue… » (Philade XI, 2). Dans tous ces textes, on peut traduire le terme « amour » par « Assemblée eucharistique », qui pour Ignace est tout à fait identique à l'Église locale.

48) Voir Dans Reicke. Diakonie, Festfreude und Zelos, Uppsala, 1951, s. 12.

49) Voir mon article Failed Church District. « Pensée orthodoxe », n° 9, Paris, 1953, pp. 13-14. J'en ai également parlé dans plusieurs de mes autres articles. Je ne fais que résumer ce que j'ai déjà dit.

50) Je laisse ouverte la question de savoir si le message de Paul dans Galates 2 :1-10 correspond à celui rapporté par Luc dans Actes 15.

51) Voir mon article "Ap. Pierre et l'évêque de Rome. "Pensée orthodoxe", n° 10. Paris, 1955, pp. 28-29.

52) Eusèbe. Histoire de l'Église, IV, 23. Traduction russe. SPB. 1858, page 213.

53) Plus tard, apparemment, à partir de Cyprien de Carthage, le concept d'« honneur » au sens romain a été perçu par la conscience ecclésiale. Cm. H. Campenhausen. Kirchliches Amt und Geistliche Vollmacht in den ersten drei Jahrhunderten. Tübingen, 1953, art. 302.

54) Voir . W.C. Kummel. Kirchenbegriff und Geschichtsbewusstsein in der Urgemeinde und bei Jesus. Zurich-Uppsala, 1943, art. 16 m²

55) Plus récemment, la question de la position de l'église de Jérusalem, en particulier

sti, Jacques, frère du Seigneur, a fait l'objet d'une controverse très intéressante entre Mgr Cassien et P. Benoit.(Cm . "Vrai. Paris, 1955, n° 3. Évêque Cassien. "S. Pierre et l'Eglise dans le Nouveau Testament" et P. Benoit. "La primauté de S. Pierre selon le Nouveau Testament").

56) A Rom., inscription. Traduction russe, page 119. Traduction plus précise P E. camelot. "Ignace, dit aussi Théophore... (à l'Eglise) qui préside dans la région des Romains... qui préside à la charité." (Ignace d'Antioche. Lettres), p. 125).

57) Cp. Caspar. Geschichte des Papstums.À . I. Tübingen, 1930, s. 16-17.

58) Voir Rom. IX, 2 : « Souvenez-vous dans vos prières de l'Église syrienne, qui a maintenant Dieu comme berger à ma place. Seul Jésus-Christ y épiscopera ainsi que votre amour. (traduction russe, pp. 131-2). Ici "agapi" signifie l'église romaine locale, réunie pour l'assemblée eucharistique. Un peu plus loin dans la même épître, Ignace écrit : « Mon esprit et l'amour des Églises qui m'ont reçu au nom de Jésus-Christ vous saluent » (IX, 3). Dans ce contexte, "agapi" ne signifie pas l'église locale, mais leur association.

59) Épître aux Romains III, 1. Traduction russe, p. 123.

60) Voir . Henri de Lubac. Catholicisme. Paris, 1947, p. 26.

61) Tertulliani ad martyres, 1.

62) Voir mon article "Ap. Pierre et l'évêque de Rome", p. 13.

63) Voir mon étude. Repas du Seigneur. Paris, 1952, p. 50 et suiv.

Page générée en 0,14 seconde !