2019-10-02 02:00:07: RISU

По време на срещата с патриарх Вартоломей ние заявихме, че за нашата Украинска гръкокатолическа църква Вселенската патриаршия е църквата-майка. И затова комуникацията, диалогът с неговия патриарх Вартоломей е много важен за нас. Същото като за Православната църква на Украйна.

Това каза в предаването "Отворена църква" патриарх Святослав на УГКЦ.

По думите на предстоятеля има няколко теми, които са били повдигнати по време на неотдавнашната среща на главата на УГКЦ с патриарх Вартоломей в Рим.

„Излязохме и с една инициатива, за да може да има определени контакти, възможност Вселенската патриаршия да разговаря конкретно с източните католически църкви. Защото днес ние сме членове на тази смесена богословска православно-католическа комисия, но очевидно православните братя ни възприемат като членове на тази римокатолическа група. За нас би било интересно да имаме свой отделен глас, свой отделен стил в този диалог“, подчерта предстоятелят.

В същото време Главата на Църквата припомни историята около въпроса дали гръкокатолиците имат право да служат в Света София Киевска. „Видях положително в тази история. Защото почти за първи път украинското общество откри кои всъщност са гръкокатолиците, какъв е техният произход, какво е отношението им към Света София. За мнозина това беше изненада. Това предизвика смесени чувства. Но това е един от важните елементи на началото на истинския диалог, когато знаем кой всъщност е нашият събеседник“, каза патриарх Святослав.

Главата на УГКЦ отбеляза, че той лично не вижда никакви пречки за общуване с православните братя във връзка с дискусията около общите корени.

„Нещо повече, когато искаме да търсим начини да се доближим един до друг, този път се състои в откриване на общи корени, в изучаване, в изследване, в осъзнаване на това, което ни обединява. И ние сме обединени от обща Майка“, каза той.

Според патриарха ние трябва да открием, че идваме от един купел. Родени сме във водите на Днепър. Ние сме деца на същото Кръщение, което трябва да признаем.

„Ако признаем, че споделяме благодатта на едно и също кръщение, тогава ще разберем, че можем да се молим заедно. Защото ако се молим заедно, заедно се разпознаваме като християни. Ако можем да разберем, че имаме общи корени в продължение на много векове и нашата обща катедрала-майка е била Света София, тогава това ще помогне да се разкрие софийната природа на киевското християнство. Тази Божествена мъдрост, която е заложена като цивилизационна матрица на киевското християнство в нашата история, в нашата идентичност. Това според мен са основите на нашето общо битие, които вече ни обединяват“, каза първойерархът.

Главата на УГКЦ припомни изявлението на папа Йоан XXII, който свика Втория ватикански събор и каза следната фраза: „Нещо повече ни обединява с нашите православни братя, отколкото ни разделя“.

Прочетете също:

02 фев

Кратка история на църквата

Създадена около 1992 г., тя се обявява за приемник на клон "Данилов" на КПИ. Има две истории за основаването на църквата, едната е обявена от самата църква, втората е изразена от нейните противници. Ще донеса и двете.

1) Противници: Всъщност църквата е основана от Викентий (Чекалин), бивш "секачевски" свещеник, който през 1988 г. е назначен за епископ, но напуска секачевците през същата година. През 1991 г. той получава признание от тайния украински униатски архиепископ Владимир (Стернюк) и още на 10 януари 1991 г. Стернюк подписва писмо, с което назначава Чекалин за първойерарх на „Руската православна католическа църква“ (тази дата може да се счита за основаването на църквата). През 1991 г. паството му, според него, наброява ок. 1000 души Във Вост имаше общности. Латвия, Самара, Тула, Москва, Ставропол. Московската общност се ръководи от о. Алексий Власов (тези данни са непроверени и съмнителни), скоро Викентий скъса с униатите и след това напълно напусна църквата си, оставяйки я на Михаил. Наследникът на Викентий, Михаил Анашкин, в младостта си е енориаш на римокатолическата църква "Свети Луи" в Москва, след това учи в католическа семинария в Рига, където е ръкоположен за дякон. През 1992 г. му е отказано ръкополагане в католически свещеник, което е причината за напускането му от Римската църква и присъединяването му към „катакомбите“ на Винсент, където бързо се „издига“ до митрополит, глава на църквата, сваляйки Винсент.

2) Църква: През 1993 г. двама "даниловски" епископи, които бяха в чужбина - Максим (Харлампиев) (през 1995 г. прие схима с името Михаил на 90 години) и Никандр (Овсюк) (починал през 1994 г. във Франция) в Париж ръкополага за епископ руски гражданин Алексий (Лобазов), който заедно с епископ Йона (Аракелов) (третият и последен „даниловски” епископ, живял в началото на 90-те години в Черноморския регион, ръкоположен през 1948 г.) ръкоположен в същия (1993) година в манастирската църква на името на Св. мъчение. Василиск край село Комани (Нов Атон) на сегашния водач на "даниловците" - митрополит Михаил (Анашкин).
Главата на църквата е свързан с бизнеса и подземния свят (когато през есента на 1997 г. освободеният от американски затвор Таранцев, съдружникът му в „Руско злато” АД, се завърна в Русия, сред тях беше и генералният директор на компанията му в митрополитски одежди). които го посрещнаха на летището. Затова Московската патриаршия трябваше да опровергае съобщенията на журналистите, че Таранцев е бил посрещнат от нейни представители). През ноември 1993 г. Михаил регистрира 4 енории в Министерството на правосъдието на Москва: две в Москва (на името на 12-те апостоли и София, Премъдрост Божия), Климовск и Дедовск. Сега църквата има две църкви в Москва, общо има около 12 енории в цяла Русия (в Серпуховската епархия има 3 енории и манастир, във Владимирская 2 енории и скит). Според оценките на ръководството на ROCC във всяка от съществуващите регистрирани общности има до 200 енориаши. РПЦЦ заема напълно благосклонна позиция по отношение на РПЦ, службите в тях се извършват на съвременен руски език, духовниците не носят бради и дълга косаводене на светски начин на живот. Предполага се, че през 1999 г. един от нейните йерарси, архиепископ Алексий, се отдели от РПЦЦ, който отговаря за домашната църква под Централна къщаписатели на улица Болшая Никитская в Москва. От септември 2000 г. епископ Мануил служи в Бутирки, поради което по искане е изключен от състава.

Йерархия

Викентий (Чекалин) (10 януари 1991 - 1992)
Архиепископ на Москва, митрополит на цяла Русия, председател на Светия синод на РПЦЦ Михаил (Анашкин) (1992-
Архиепископ на Владимир и Суздал Алексий (Лобазов) (1993-2000)
Мануил (Платов) епископ Климовски, Вик. Московска епархия (17 март 1996 - 1998), Серпуховски епископ, вик. Московска епархия (1998 - септември 2000 г.)

Джоузеф ОВЕРБЕК

Протест срещу папската църква и връщане
до основаването на национални католически църкви

И.И.Овербек, доктор по теология и философия

Сега стани и си тръгни от тази земя, и иди в родината си.

Католическата църква, основана от нашия Спасител, трябваше да обхване цялата земя. И наистина, неговото православно, наистина правилно учение започна да се разпространява от деня на първата Петдесетница, от деня на основаването му и скоро обхвана цялата образована част от света. Страните на Изтока и Запада изповядваха една и съща вяра, молеха се на едни и същи престоли, приемаха едни и същи тайнства - с една дума, голям мощен съюз обедини целия християнски свят.

Така трябваше да остане. Тогава различните секти и неверието нямаше да ни потискат; тогава не бихме чули за тази или онази наука, враждебна на вярата, и за това, че тази или онази държава се отказва от християнството. Тогава нямаше да има раздори, породени от смесени бракове, нямаше да има разделения в семействата, нямаше да има презрение нито към вярата, нито към служителите на вярата. Тогава държавата ще бъде приятел на Църквата, а служителят на Църквата ще бъде най-преданият гражданин на държавата.

Но това велико, славно, вселенско единство на Църквата беше злобно и арогантно нарушено. Този съюз, чрез който самият Бог обедини всички, е разрушен ненаситната амбиция и сладострастието на Рим. От времето на Виктор и Стефан папството започва да показва своите властолюбиви претенции; но силният отпор от страна на източната част на католическата църква не им позволи да се засилят по това време. По същия начин новите опити от този вид на Изтока всеки път успяваха да бъдат потушени. Папите най-накрая започнаха да се възползват от неудобното положение на Изтока, всичко това, за да задействат любимите си претенции, за които католическата църква досега не знаеше нищо. Но Изтокът и тук остана верен пазител на истинското учение и по-скоро реши да търпи упреци и всякакви обиди от страна на кръстоносците, отколкото да предаде вярата на своите бащи на папските нововъведения. Рим, с цялата си хитрост, с всичките си хитрости и с цялата си злонамереност, не можа да разклати източната вярност към тяхната вяра; и по този начин самият той вече, преди около 800 години, се отдели от Изтока - той се отдели, за да може свободно да съди и да ходи в страстите на сърцето си в собствената си западна патриаршия.

Този е страхотен Римски разколкоето папата роди в католическата църква, запази Изтока безупречен и непроменен и го пази до днес. Коренът на папската слепота беше амбиция и господство; и от същия корен, заедно с разкола, не закъсня да се роди и ерес. За по-нататъшното развитие на папската власт нямаше достатъчно догматична основа: и затова те побързаха да съставят нова догма в тези форми, че папата е не само първият епископ в християнската църква, но и видимата глава на Църквата , и върховен наместник на Христос, и всичко това, сякаш чрез силата на Бога.права. Това еретично учение, напълно неизвестно на Православната католическа църква, сега служи като основа на настоящата Римска църква и в същото време източник на всички борби и всички разногласия на Запад между държава и църква. И нищо добро не може да излезе там, където живее схизматичното папство със своите претенции и похоти. Само две оръжия са възможни срещу папството: или директно да се надигне срещу него и да го потисне, или напълно да го игнорира и да го остави на процеса на самоунищожение.<...>

Ти трябва тръгни сега трябва да си тръгназащото, оставайки в нея по-дълго, вие само ще увеличите вината си в нейната поквара и тирания и накрая ще се включите в общото унищожение, което е заплашено от падането на цялата църковна сграда; тъй като знаменията на това падение се умножават всеки ден. Сред тези предзнаменования ние не включваме онези добре известни движения в Италия, враждебни към Църквата, чийто корен се крие в неверието и нечестието, въпреки че папската църква се оказа безсилна и тук, тоест тя не може и не може да спре курса на злото в собствените си деца. Не, сред тези предзнаменования за падането на Римската църква ние включваме: 1) общото отчуждение от нея на всички дълбоко и строго религиозно мислещи хора, чиято душа е просто отвратена от всяко свръхпланинско течение; 2) невероятната арогантност и наистина неразбираема претенция на папството, под влиянието на което то говори на езика на владетеля на света и изисква крале и императори, племена и народи робски да се прекланят пред него. Какво може този тесногръд старец със съветите на също толкова стари, ту остарели, ту упорито живеещи само в миналото, — кардинали? Какво може да направи с хитрите си йезуити, които така умело движат и папата, и съветите му? Какво може да предпише такъв папа на света, на какво трябва да се вярва, какво трябва да се прави и какво трябва да се ангажира? Когато папството, през Средновековието, обяви подобни твърдения, тогава поне властта беше на негова страна и детински суеверните народи все още го слушаха; - но сега тези деца са пораснали, помощните средства са изхвърлени и чарът е изчезнал.

Римската църква учи, че папството е основата на католическата църква и че то стои и пада с нея. В този случай те обикновено се позовават на добре известно място в евангелист Матей (16, 18): „Ти си Петър и на този камък ще съградя църквата Си.” Кой е този камък? Един истински православен католик ще каже: „За да отговоря на този въпрос, трябва преди всичко да потърся съвет от светите отци, тези свидетели на църковното предание“. Френският теолог Лауноа се обръща към Св. бащи и установи, че само седемнадесет от тях, повече или по-малко, под „скала“ означават Петър, докато четиридесет и четири от тях под „скала“ имат предвид вярата в божествеността на Христос, току-що изповядана от Симон. Така че много голямо мнозинство от отците учат, заедно с православната католическа църква, че Петър нее камъкът и основата на Църквата. Това означава, че римлянинът постъпва с Библията с напълно протестантски, субективен произвол, когато при тълкуването й дава предпочитание на малка част от светоотеческите свидетелства, отстъпва я само защото му харесва и пасва повече на неговата система . И какво има да мислим, когато в превода на Библията на Алиоли, одобрен от папата, в бележка към горното място (Мат. 16, 18), относно нейното тълкуване в римски смисъл, се натъквате на следните думи: „така учат всички свети отци“? В края на краищата това е просто лъжа, както всеки читател вижда от горното. По този начин верните, вярвайки на думите на такива учители и нямайки време или възможност да повярват в истинността на думите им, свикват с лъжата и заблудата. И колко светоотечески пасажи са ту изопачени, ту измислени, и всичко това, за да се докаже това или онова учение, за което истинската католическа църква не е знаела нищо! Прочетете например Деянията на Флорентийския събор, където гърците са открили латинските изкривявания на отците! Прочетете преди почти сто години класическата творба на Зерникава относно католическото учение за шествието на Светия Дух и ще видите, за свое учудване, че римляните, за да оправдаят фалшивото си учение за шествието на Светия Дух от Отца и син, не се срамуваха и не се страхуваха да подправят 25 места от гръцките бащи и 43 от латинските: Зерников анализира всяко от тези места поотделно, посочвайки в същото време безброй други изкривявания.

Обръщайки се отново към папството, ние си позволяваме да посочим още една наша работа английски език, под надслов – „Catholic orthodoxy” – католическо православие. Там подробно показахме и доказахме, че в предникейските времена няма ни най-малка следа от папски примат. Следователно до четвърти век не е било известно в какво вярват римляните базаЦъркви! Но повече от това, откриваме, че съборите в Никея, Халкидон и други събори утвърждават римския примат като нещо определено църковни канони , а не по маниера на божествена институция, уж позната навсякъде. Това е жалката хитрост, използвана от Хефеле, Филипс и други, а именно да кажат, че 6-ти канон на 1-ви Никейски събори други сходни с него канони имат предвид патриаршеското положение на Рим, а не първенството: ако папата е богоназначеният глава на Църквата, тогава се разбира, че той, като патриарх, е заемал първото място. Не, ако има нещо, което да се извлече от такъв канон, което не говори нищо в полза на Рим, тогава би било необходимо да се изведе от него, по един или друг начин, божественопървенство институция. Но в съборните определения няма ни най-малка следа от това; напротив, 28-ият канон на Четвъртия вселенски събор в Халкидон (състоящ се от 636 отци) счита „ достоен да даде първенство на Рим, само защото е царстващ град". Така всичко остана до настъпването на големия римски разкол.

Църковното първенство на папата, тоест привилегията на първия епископ, никога не е било оспорвано от Католическата църква; и ако папата се отрече от своята схизма и ерес под клетва и се обърне към католическата църква, тогава православната църква отново ще му отстъпи възвишената си позиция. Дотогава (казва Пилотът) „вторият, тоест Константинополският патриарх, заема първенство в Църквата“. божествено, сякаш ръководителствокоето съставлява същността на сегашното папство, е схизма, е ерес, осъдена от католическата църква.

Пий IX в началото на своя понтификат отправи призив към православните епископи – да се обединят отново с Римската църква. Православните вселенски патриарси му изпратиха в отговор циркулярно послание, в което заклеймиха римския разкол и грешките, свързани с него, и произнесоха анатема на папата-схизматик, ако той не се върне отново към истинската католическа църква. Пий се вслуша в съвета, но не го последва. Малко след това той избяга от земята си. Разчитайки на чужди щикове, той все пак се върна у дома, но скоро след това загуби най-добрите си провинции. Намирайки се в това окаяно положение, папата започва да търси нова утеха в новия догмат, който без никакъв Вселенски събор е измислен и провъзгласен само от него по някакъв нов начин. Въпреки всички тежки удари, Пий не спира да се опитва да си намери нови приятели и ето го, този разколнически епископ, се обръща към верните синове на православната католическа църква и ги кани на своя псевдо-вселенски събор. Откъде му е правото на този разколник да свиква някакъв вселенски събор и да отхвърля православните от тяхната древна истинска вяра? Наистина, папските претенции нямат граници. Мисли ли папата, че след като папството е загубило всичките си позиции на Запад, тъй като не може да се разбира с държавите и никой не иска да знае повече за него, бъдещето му е на Изток? Да, там, където папството, неговото влияние и неговите плодове са познати от опит и където са влезли в пряка връзка с него, там! Къде папството би могло да упражнява влиянието си по-свободно и по-дълго (все пак това е факт), отколкото в Италия? В течение на цели векове цели племена са възпитавани, обучавани и формирани от папството. И сега, изведнъж, Италия се превърна в безбожен враг на папството! Сега хиляди тичат след врага на религията Гарибалди! Такива явления не се появяват изведнъж, за една нощ. Кой е виновен тук? Ако папството трябваше да вдъхновява и подхранва онази дълбока религиозност, която обхваща целия човек, тогава вълни от нововъведения, враждебни на религията, биха залели земята, без да бъдат погълнати от нейната почва. Но тук самата почва, поради злощастното разколническо папство, породи неверие, суеверие и всякакво безразличие към вярата - това са естествените плодове на разкола и ереста. Не без Божието провидение именно римските народи работят най-успешно за унищожаването на папството. Доброто, което Римската църква прави, е направено не чрезпапство, но въпрекикъм папството. Онези, които живеят благочестиво в Римската църква, жънат плодовете на католическата истина, доколкото папството все още не я е смазало или покварило. Ние мислим, ние вярваме, че милиони римокатолици се хранят с истинското католическо зърно, което все още е в тяхната църква, и виртуализаторите принадлежат на православната църква, защото папството се придържа към тях само на външен вид и защото по силата на навика и ignorantia invincibilis, те сами не могат да се издигнат над него, освен ако някоя ръка не ги доведе до истината. Към тях сега се обръщаме и им казваме: напускамсхизматична и еретична Римска църква и се обърнете към вашата родна католическа църква, към древната, постижима, неизменна и неизменна католическа църква, — на онази Църква, която обхвана целия свят през първото хилядолетие.

Напуснете Римската църква, напуснете сега! „Но (казвате) къде отиваме? Ние не можем да бъдем протестанти, защото те събориха католическата основа на непогрешимата църква, а Библията, съдържаща толкова много значения, като ябълка на раздора, е разпръсната из целия християнски свят. Свободни или независими църковници (Freikirchler), които отхвърлят и унищожават цялото християнство, дори цялата религия, и в самия му корен, все още по-малко от товаможем да станем."

— При кого да отида? - Отидете до църквата Св. Киприан, Амвросий, Августин, Йероним, Лъв, Григорий Велики. Отидете на Западна католическа църква, каквато беше се обединява с Източнокатолическата църква, тоест когато е изповядвала същото православно учение и е конституирала това една католическа църква, която беше основана от нашия Спасител, която великият Фотий така героично защити от папските атаки срещу нея и съюзът, с който папа Николай Първи така злобно прекрати. Това е същият папа, който пръв основа безусловното си папско върховенство над цялата Църква въз основа на световноизвестните фалшиви Исидорови декрети, чиято фалшивост признават дори най-грубите, невежи паписти. От там се започва ново, некатолическо папствокойто се отхвърля от православната църква. Предишните папи не са познавали такова папство. Папата беше каноничният примас сред епископите, точно както патриархът на Константинопол беше канонично втори по позиция. Папата беше само първият брат сред много братя. Ако светите папи Лъв и Григорий Велики се върнат отново тук, те вече няма да се обръщат към Рим, ще гледат на Пий IX като на ренегат и ще поздравят константинополския патриарх Григорий като брат.

„Но къде е това Западна православна католическа църквакъм която са принадлежали западните свети отци и която е съществувала още преди Римския разкол? Отговор: татковци унищоженинейно и наше задължение възстановявамнея. Това е, което ви каним да направите. Осъзнайте на практика това, за което толкова често се чуват само думи! Нека побързаме – всеки с каквото може – да възстановим загнилото светилище и нека помолим Източноправославната католическа църква, която остана толкова вярна на католическата истина, да ни приеме в общение със себе си и да ни окаже помощта си за възстановяването на нашите църква. Ние приемаме цялото чисто православно учение и светите канони на седемте Вселенски събора и се отричаме от всички лъжеучения и злоупотреби, които Православната църква отрича. Това е нашата основа. На тази основа ще приеме и трябва да ни приемев общение с православната църква. От наша страна това е първата и най-необходима стъпка; защото какво можем да ръкополагаме без Църквата и без тайнствата?

Нашата западноправославна католическа църква трябва да запази своя предсхизматичен характер и следователно да запази онези обичаи и обреди, онези молитви, служби и т.н., които Римската църква е запазила чисти; ние няма да предприемаме произволни промени, в противен случай западният характер на нашата Църква може да пострада не малко от това. Източноправославната църква изисква от нас само православие, а не отказ от нашия западен начин на съществуване (Wesen und Charakter). Не можем да станем ориенталци; както руснак не може да стане французин, нито французин германец. Още в началото на Църквата Божието Провидение позволи и на Запада, и на Изтока да съществуват и да живеят свой собствен живот; Кой тогава смело се осмелява да промени Божието дело? Западната православна църква има най-пълното право да изисква отделно съществуване за себе си и Източната църква няма да й оспори това право или да й откаже това.

Ако сега Западната православна църква във външното си проявлениетогава ще се различава малко от Римската църква интериорнеговият характер, напротив, ще бъде много различен от този на Римската църква; защото:

1) ние се отказваме от най-новото папство и всичко, което почива на него;

2) ние се отказваме от доктрината за индулгенциите като папска измислица;

3) ние не допускаме неканонично принуждаване на клирици към безбрачие и позволяваме на онези, които приемат клирско звание, да се женят само преди ръкополагане;

4) ние отхвърляме чистилището, в смисъл на материален или материален огън, въпреки че приемаме средното състояние след смъртта, в което онези, които са живели праведно, но все още не напълно пречистени (noch mit Flecken behafteten), се наслаждават на благословените плодове на молитвите и добри дела, извършени за тях от вярващите;

5) ние отхвърляме използването на скулптури и статуи в църквата и позволяваме само икони;

6) учим, че кръщението трябва да се извърши чрез трикратно потапяне във вода;

7) ние учим, че кръщението трябва незабавно да бъде последвано от миропомазване и че последното може ефективно да бъде извършено от свещеник;

8) ние учим, че дори миряните трябва да се причастяват под две форми;

9) и какво трябва да има Св. причастието върху квасен хляб;

10) ние признаваме само един бенедиктински орден, който е съществувал още преди разкола и е имал истински православно-католически характер;

11) не признаваме светци, канонизирани от Римската църква след схимата;

12) ние учим, че националните църкви (немска, френска, английска и др.) имат пълното право да съществуват в тази форма; че са независими, но утвърдени на обща неизменна православна основа и са в открито общение с Константинополския патриарх и други вселенски патриарси;

13) учим, че богослужението трябва да се извършва на езика на хората, за които се извършва;

14) учим, че Римската църква не предписва там да се принасят светите Дарове и да им се покланят, където трябва, тоест не веднага след изричането на думите на Спасителя - „Вземете ... Пийте ... “, тъй като тяхното освещаване се извършва само след призоваване на Светия Дух. Тъй като това призоваване на Светия Дух (Епиклеза) е изопачено в римския богослужебник, ние можем да го допълним според мозарабския богослужебник, в който то е останало в православна форма;

15) ние отхвърляме лъжливото учение на Римската църква за шествието на Светия Дух от Отца и от Сина(Filioque) и учи, че Той продължава само от Отца;

16) учим, че е благотворно да се учи и малолетен св. причастие;

17) учим, че тайнството на Св. Миропомазанието не бива да се отлага до края на живота: при всяка болест то може да се приеме спасително;

18) най-добре е работата по изповедта да се остави на брачното духовенство;

19) римската доктрина за непорочното зачатие на Св. Не можем да приемем Дева Мария като догма, защото не намираме основа за това в Преданието;

20) ние отхвърляме всяко насилие и следователно телесно наказание в чисто духовни въпроси или упражнения;

21) ние признаваме православната католическа църква като единственият и изключителенИнституция, основана от самия Христос за спасението на света;

22) ние не одобряваме смесените бракове и считаме за наш дълг да изискваме децата от смесени бракове да бъдат възпитавани в православната църква;

23) Нашата Църква трябва строго да се въздържа от всякаква намеса в политическите дела и да се подчинява на всяка власт, установена от Бога, помнейки думите на Христос: „Моето царство не е от този свят“.

Тук в в общи линиионези разлики, по които нашата Църква се различава от Църквата на Рим.

След всички тези бележки по-горе, сега се обръщаме към практическото решение на нашия въпрос, тоест питаме: как да се заемем с работата, за да осъществим предложеното възстановяване на Западноправославната католическа църква, да го осъществим, с волята на нейната източна сестра, и да го осъществим в най-кратък период от време? Ние много мислихме по този въпрос, разгледахме го от всички страни, много пъти се занимавахме с него както в Русия, така и в Гърция и след четири години зряло и всестранно обсъждане по него стигнахме до извода, че единственият практичен и православен начин е следното: нашите възгледи и желания изразяват в общи линии Петицияадресиран Светия СинодРуска църква и след това да го помолим да ни приеме в църковно общение с него, на нашата несъмнено православна основа. Тази петиция вече е налична, както на руски, така и на гръцки език.

Сега нещо да обясним защо избрахме Светия синод на Русия в каузата на единството, което търсим. Русия, по волята на самото Провидение, е поставена, така да се каже, във формата на свързващ член между Изтока и Запада; ето защо то най-добре може да ни разбере и оцени и следователно да се отнесе към нас с най-живо участие. И накрая, пътят през Петербург до Цариград за нас е по-кратък от пътя през Цариград до Петербург. Ние нямаме нищо общо с политиката.

„Но (ще кажат) ще постигнем ли целта си по този начин?“ Ние отговаряме: Щом Римската църква можеше да образува униатската гръцка църква, защо православната църква не можеше да призове към живот Униатска западна църква? „Но (може да продължат) такъв план ще бъде ли в сърцето на Православната църква?“ Да изчакаме какво ще каже тя. От наша страна нека побързаме да изпълним наш дълг, тоест ще поискаме църковно общение с нея на православна основа: няма съмнение какво ще направи тогава ваше задължениеа именно признава нашето православие. „Но (ще кажат по-нататък) подготвителната работа за основаването на Западната православна църква ще изисква толкова много време, че ще се сменят цели поколения, преди да се създаде такава църква. Какво ни остава? Наистина ли е възможно да живеем и да умираме през цялото време без утеха? На това ние даваме следния отговор.

Всичко зависи от това как ще се заемете с работата, тоест с изграждането на православната западна църква. Ревизията на западната литургия и църковните служби не трябва да приема формата на антикварно или историко-критично изследване; достатъчно е, ако комисията, създадена от Православната Църква, разгледа и реши дали предложените й Литургия и други църковни служби съдържат нещо, което може да противоречи на православното учение. Това, както виждате, не е дълъг процес. Но дори в този процес, естествено, ще мине повече време, отколкото бихме искали; тъй като преразглеждането на Missale, Sacramentarium, Rituale и Breviarium ще изисква доста продължителна работа. За щастие не е необходимо да чакаме, докато цялата тази работа приключи: Западната православна църква може да започне живота си веднага щом нашата Литургия бъде разгледана и одобрена. За тази цел дори не е необходимо да се разглежда целият Мисале, а само така нареченият "Ordo Missae" ... Що се отнася до извършването на други тайнства, те биха могли да се извършват за нас тук, в Гръцката или Руската църква. Като цяло смятаме, че редът и начинът на извършване на тайнствата кръщение и миропомазване трябва да бъдат заимствани от Източната църква.

За всеки случай вече сме подготвили Ordo Missae в православен вариант и поне сега сме готови да го дадем на разглеждане на духовните власти.

Необходимо е само да пожелаем – тъй като това е жизненоважен въпрос за нас – духовните власти на Източната църква да не се колебаят да ни подадат ръка: реколтата се събира, докато има време и докато грее слънце.

Нещо друго за моите източни братя или по-добре за онези от тях, които казват: „Ние нямаме нищо общо със Западната църква. Който иска да бъде православен, нека бъде източноправославен”. Тези, които казват това напълно забравят, че не е друг, а самите апостоли, които са основали както Източната, така и Западната църква; че ние, западняците, също имаме право на съществуване, както и източните; че никога няма да можем да станем истински ориенталци, защото човек не може да се отрече от природата си. Опитайте и ще видите, че докато само няколко или десетки ще мигрират към Източната църква, хиляди ще се влеят в Западната православна църква, защото тя е по-съвместима с тяхната западна природа и тяхното западно настроение. И освен това, каква полза за вас, че ни правите не завършени, не истински ориенталци? Спасява ни не Изтокът или Западът, а Православието, което не е ограничено от никакви граници на земята, ни спасява. Ако ни забраните да бъдем западноправославни, тогава ще постъпите по-страхливо и непримиримо от самите паписти, които не оспорват на източните правото им да запазят своя обред. Ако вие ни забраните да бъдем западноправославни, тогава цялата вина ще падне върху вас, че хиляди ще се втурнат в протестантството, ще се втурнат именно защото незаконно ги задължавате да се отрекат от западната си природа.

Надяваме се на Господа, надяваме се, че ще бъде дадено на най-голям брой православни да се убедят в противното: че да се задължи Запада към източноправославния обред не означава постигане на законна цел. „Naturam si furca expehas, tamen usque recurret!“ Напротив, Западната православна църква ще държи още повече на Източноправославната църква, защото тя няма друг приятел в целия свят освен нея. От друга страна, Източната църква също ще има повод да се радва, да се радва, че най-после, след хиляда години самотен труд, нейният приятел и верен другар отново ще й се яви в градината Господня.

Да, източни братя, представете си онзи велик, онзи славен ден, когато ние ще се поклоним пред вашите престоли, а вие пред нашите, и когато ще се отвори тържеството на църковното общение и единство. Каква утеха, каква радост, скъпи западни братя, вие ще почувствате, че най-после сте се освободили от игото и тиранията на папската схизма и папската ерес и сте намерили своя истински дом в Православието! Тогава ние ще пеем "Gloria in Excelsis", а нашите братя ще ни провъзгласят своето -«Ἅγιος ὁ Θεός, Ἅγιος ἰσχυρός, Ἅγιος ἀθάνατος»

Да се ​​залавяме за работа viribus unitis! Бог няма да ни остави с благословията Си.

Превод от немски: прот. Евгений Попов

Интервю с епископа на православната католическа църква Маниул (Платов)

Павел Костилев: Уважаеми епископ Мануил, правилно ли е Руската православна католическа църква да се разглежда като отделна традиция или по-точно да се говори за нея като за руски клон на Вселенската католическа църква на Христос? Моля, разкажете ни за историята на вашата Църква.

Епископ Мануил (Платов): Да се ​​говори за митрополията на Православната католическа църква, съществуваща в Русия като руски клон на Вселенската католическа Христова църква, е некоректно и неправилно. Вселенската католическа Христова църква, както и Общоруската митрополия, са само отделни части от единен църковен организъм, взаимно съзнаващи и деклариращи своето църковно единство.

Според еклисиологичните възгледи на последователите на Православната Католическа Църква, съвременната Православна Католическа Църква е неразделна част от Единната Христова Църква, която поради историческите условия на съществуване се оформя до 20 век в самостоятелна литургична църква и йерархична традиция. Както преди, така и след подобно формално разделяне, „католическите“ идеи и настроения са съществували от векове и продължават да съществуват днес сред голямо разнообразие от хора и общности в почти всички съществуващи църкви, докато доста органично се „вписват“ в рамките на други „традиционна“, „историческа“ еклезиология.

В различните страни процесът на формализиране на католическата църква като самостоятелна традиция в живота на Единната църква протича при различни условия и по различно време. За Русия 20-те години на 20 век станаха такъв период, което се дължи на обективната невъзможност за по-нататъшното обичайно съществуване на „имперската“, „господстваща“ православна църква в новата държавна система на Русия, която от първите стъпки от съществуването си демонстрира атеистичната насоченост на новата държавна идеология.

В условията на идеологическо потисничество и пряко преследване много хора от Църквата (както миряни, така и йерарси и клирици) с надежди обърнаха своите възгледи към такова задължително, но леко забравено в Руската империя свойство на Църквата като „съборност ”, за разлика от доминиралата векове наред в източното православие идея за църковно-държавна симбиоза, „симфония”. В условията на радикален разпад на църковно-йерархичната структура на Всеруската православна църква, в условията на принудително незаконно „катакомбно“ съществуване, когато стана невъзможно да се оперира с понятията „национална религия“, надеждата и подкрепата на християните в Русия съвсем логично се превръщат в концепциите за „универсалността“ на Църквата, независимо от капризите на конкретна държава. В условията на преследване идеите за „избраността“ и „единствената правилност“ на руската версия на Православието загубиха своята актуалност, а в замяна дойде разбирането за възможността и правилността на „разнообразието“ на начините на църковен живот. Условията на "катакомбите" естествено обединяват както източните, така и западните традиции в една единствена разнообразна общност от християни.

Търсеше помощ и подкрепа от руските християни и беше в молитвено единство с целия многообразен християнски свят. Може да се каже, че Катакомбната църква в Русия през 20 век, като феномен на съпротивата на Църквата срещу държавата, кристализира в две полярно противоположни традиции: в традицията на изключителна близост и изолация, която в съвременните условия вижда само признаци на края на всички времена и „края на света“ и в „католическата“ традиция да се разчита на целия християнски свят около Съветска Русия, която е враждебна на Църквата, в традиция, която разбира и приема Изтока и Запад като Единна църква, част от която е и Русия.

В други страни причините и условията за формалното обособяване на "съборността" в самостоятелна литургично-йерархична църковна традиция са различни. Но разбирането на Църквата като ненационален, непрекъснат от времето на апостолите, единен църковен организъм, който съществува навсякъде по света, органично и последователно поглъщащ разнообразие от местни богослужебни обичаи и традиции, постепенно, започвайки от 19 век век, става „общо място” на теологията като наука. Ето защо са неизбежни постоянните опити по един или друг начин да се формализира „католическата“ традиция на християнството в живота на Църквата.

Понастоящем Православната католическа църква, като църковна институция, обединена от молитвено-канонично и евхаристийно общение и взаимно признаване, съществува по целия свят в много страни и включва както формализирани доста големи независими църковни формации, подобни на Всеруската митрополия , и отделни църковни общности (общини, енории, манастири), които съществуват не само самостоятелно, но и в йерархичната рамка на местни и Поместни църкви.

П.К.: Може ли да се каже, че вашата Църква се връща към времената преди схизмата от 1054 г., към традициите на единното християнство?

еп. Мануел: Говоренето за връщане на православната католическа църква към традициите на единното християнство, съществувало преди Великата схизма от 1054 г., е фундаментално погрешно. Православната католическа църква дори не признава самата възможност за хипотетичен „църковен разкол“. Според еклезиологията на православната католическа църква може да има само една Христова Църква във всеки даден момент от човешката история. Априори не може да има нито две, нито няколко Църкви. При цялото привидно многообразие на църковната структура, литургични и други традиции Църквата по същество е една. И само това вътрешно, невидимо, съществено единство и позволява да бъде единствената истинска църква в света, Църквата на „Символа на вярата“: единствената, свята, Кафолическа и Апостолска Църква (εἰς μίαν, ἁγίαν, καθολικὴν ἀκαὶ ἀκκκλησίαν). Следователно Православната католическа църква не се „връща към традициите на единното християнство“, тя живее органично и непрекъснато съществува в тези традиции.

П.К.: Църквата се застъпва за традиционализма и осъжда, доколкото разбираме, модернизма. За какъв традиционализъм и модернизъм говорим?

еп. Мануел: "Традиционализъм" и "модернизъм" Православната католическа църква разбира по същия начин, както се приема от по-голямата част от човечеството, без специални и своеобразни тълкувания на тези понятия. Православната Католическа Църква, бидейки Църква на Писанието и Преданието, тоест Църква на Преданието, естествено е Църква, отдадена на „традиционализма“. И по пътя си Православната католическа църква винаги се е придържала и винаги ще се придържа към думите на Светото писание, като непроменен закон, дадено на хоратаи Църквата от самия Бог. Църквата, разбира се, винаги ще следва традициите, които са получили историческа рецепция като изпитан и изпитан църковен път.

В същото време Православната католическа църква винаги разбира и възприема Църквата като непрекъснато жив организъм, който се характеризира с растеж и промяна. Ако възгледите, навиците, традициите и манталитетът на хората, които съставляват Църквата, се променят, тогава естествено се променя и самата Църква. Когато този процес протича естествено, когато е отражение на вътрешната нужда на Църквата от промени, това също е „традиционализъм“. „Модернизмът“, от друга страна, предполага „модернизиране“ на Църквата без особена вътрешна необходимост, просто заради посрещането на постоянно променящите се условия на околния живот. И такъв „модернизъм“, неоправдан от необходимостта и несъответстващ на традициите, Църквата не толкова осъжда, а просто отхвърля, като неприемливо и недостойно приспособяване на Църквата към околния свят.

П.К.: Какво е отношението на Римокатолическата църква към вашата църква, има ли форми на контакти между църквите?

еп. Мануел: Всеруската митрополия на Православната католическа църква се отнася грижливо към наследството на западните традиции на православието. Това се изразява както в използването от Православната църква на „западния обред“, като равен по чест и сила на исторически по-висшия източен обред в Русия, така и в приемането на честта и мястото на Римския апостолически престол, определени за Рим от властта на Вселенските събори. Съвременни функциибогословието и литургичните традиции на Римокатолическата църква, придобити от западната църковна общност в изолация от традициите на източното православие, могат и трябва да бъдат обект на изследване и предмет на богословски дискусии и диалог. Но Православната Католическа Църква не се счита за право да прави независимо мнение, без авторитета на Вселенския събор, относно хипотетичното местоположение на Римския престол с неговата историческа йерархия, духовенство и вярващи хора извън Христовата църква. И затова Апостолическият престол на Рим се признава за неделима и неизменна част от Православната Католическа Църква, като западната традиция на Единната Христова Църква, за молитвено канонично и евхаристийно общение, пред което няма и не може да има пречки.

Подобна богословска позиция естествено предизвиква вниманието и разбирането на съвременните църковни власти на Рим, които не пречат на спонтанното общуване на римокатолиците с вярващите и духовенството на Православната католическа църква и насърчават внимателното взаимодействие между Общорусийската митрополия и Римския престол на ниво постоянни консултации и диалози на йерарси.

П.К.: Имайки предвид ролята и значението на Руската православна църква у нас, кажете ни, има ли контакти между църквите, отделни духовници?

еп. Мануел: Митрополията на Православната Католическа Църква в Русия винаги е била и ще бъде неразделна част от Поместната Всеруска Православна Църква. В съответствие с това разбиране чертите на богословието и традициите на Руската православна църква (Московска патриаршия), придобити от Руската православна църква през времето, оправдано от историческите условия на съществуване, се отделят от другите части на Поместното Всеруско Православие. Църквата, както и особеностите и традициите на „предреволюционното“ руско православие, които сега отличават Руската православна църква от другите поместни църкви, могат и трябва да бъдат предмет на дискусии и диалог, но в никакъв случай не могат да служат като пречка за най-пълното църковно общение на „католиците“ с йерархията, клира и вярващите на Московската патриаршия. И такова неформално общуване естествено съществува.

Руските „католици“ са точно същите пълноправни православни християни на Русия, както и последователите на други клонове и течения на административно и идеологически различното руско православие. Приетата наскоро в богословските среди на Московската патриаршия класификация на Православната католическа църква като особен и доста безвреден „богословски експеримент“ ни най-малко не обижда и не унижава Православната католическа църква, тъй като създава добра богословска възможност за диалог, защото: „Трябва да има разногласия между вас, за да се открият изкусните между вас” (1 Коринтяни 11:19). Ролята и мястото на Руската православна църква, както и на всяка друга църква в живота на Русия, се оценяват изключително в историческа перспектива и времето за „оценка“ на църквите за 20 век очевидно все още не е дошло.

П.К.: Как Църквата е организирана административно? Кой е главата ви, какви и къде са митрополиите, епархиите, енориите?

еп. Мануел: Йерархично (административно) митрополията на Православната католическа църква в Русия е организирана според традиционния епархийски модел, когато повечето от отделните общности (енории) са обединени в териториални епархии. Значителен брой общности (енории), които са част от структурата на митрополията на Православната католическа църква, в момента имат държавна регистрация и като местни религиозни организации или религиозни групи съвестно изпълняват задълженията, наложени от законите на всички Не-правителствени Организации. Епархиите като сдружения на енории и самата митрополия имат статут на държавно регистрирани централизирани религиозни организации.

Особеност, наследена от Митрополията от „катакомбния” период на съществуване на Църквата, е възможността общностите да избират за себе си епископ не на териториален принцип, а на основата на лично доверие, близост на църковна позиция, придържане към една или друга литургична традиция или по други исторически причини. В традициите на Митрополията е изключено преместването на епископи от една катедра в друга по решение „свише“.

Освен ако няма особени извънредни обстоятелства, епископът винаги изпълнява своето служение в катедрата, на която е избран от клира и народа или на която е назначен със съгласието на клира и народа. Изключено е и произволно, без съгласието на енориашите, преместване на духовници от една общност в друга. Ако няма канонични пречки за продължаване на службата на духовенството, тогава епископът няма канонични основания за неговото преместване, особено след като по правило кандидатът за ръкополагане в свещеничеството е съзнателен избор на самата общност. .

Всички архиереи на Митрополията са членове на Светия Синод, който решава въпроси, възникващи в живота на Църквата, които са от общоцърковно значение и надхвърлят пределите на каноничните права на епархийския архиерей. Първойерарх на Митрополията е епископът, избран от Поместния събор в съответствие с Устава на Митрополията, който едновременно с приемането на длъжността Митрополит на цяла Русия по традиция става епархийски епископ на най-голямата епархия на Митрополията - Московска архиепископия.

Особеност на служението на клира и епископата на Митрополията е, че по правило клириците и епископите се препитават от светска работа, тоест не получават никаква „заплата“ в Църквата. Само клирици и епископи, които са вътре пенсионна възрастили такива, които разполагат с достатъчно средства за съществуване, както и отделни монаси, чийто избран начин на живот просто не е съвместим със светската работа.

В своите богослужебни традиции енориите и общините на Митрополията са в пълно съответствие с традициите и обичаите на руското православие;

П.К.: Моля, опишете спецификата на доктрината и практиката на вашата Църква? Какви са основните разлики от католицизма, универсалното или вече руското православие? Установена ли е монашеската практика? Практиката на братствата/ордените?

еп. Мануел: Особеностите на богослужебната традиция в Митрополията на Православната католическа църква в Русия включват факта, че в допълнение към вече споменатия „западен обред“, общностите винаги имат възможност да отслужват служби на всякакви езици (на по желание и със съгласието на общността), както и има възможност за обслужване на исторически чинове на т.нар. „древни литургии“, и използването на обичаите на т.нар. "стар обред".

Монашеската работа в православната католическа църква съществува в по-голямата си част под формата на „монашество в света“. Миряни и духовници, които са дали монашески обети, продължават да живеят в обществото и да работят на светска работа. Но ако има желание на монашеството и ако е възможно, създаването на монашески общности от йерархията се приветства. Освен това съществува теоретична възможност монасите да се обединяват не само в манастири, но и в монашески ордени (приети в западната монашеска традиция), но в момента „католиците“ нямат монашески ордени в Русия. Въпреки това, сред „католиците“ в днешна Русия, особено сред младите хора, е широко развита практиката на мирянското „орденско“ движение (включително под формата на традиционни за Русия братства и сестринства).

П.К.: Как бихте определили количествено енориашите на Църквата - в Русия, в Москва? Кои са повече - тези, които се чувстват руснаци, или етническата принадлежност на енориашите е различна? Какви тенденции виждате при енориашите, сменят ли се поколенията им, идват ли млади хора в Църквата?

еп. Мануел: Според регистрирания устав няма персонално членство в общностите на Православната католическа църква, така че няма точна оценка на броя на енориашите. Според традиционно приетите църковни методи за преброяване на енориашите (по брой изповедници, по брой на причастници и т.н.), както и според оценките на духовенството, в момента в Митрополията огромното мнозинство от общности не надвишава 15 -20 души, т.е. те продължават да съответстват на „семейството“ от типа малки „домашни“ общности, развили се в „катакомбния“ период от съществуването на Църквата.

Националният състав на духовенството и енориашите в Православната Католическа Църква не се изследва и не се взема предвид по принципни причини, тъй като, според словото на Писанието: „няма нито грък, нито евреин, ... нито варварин, нито Скит, ... но всичко и във всичко е Христос” (Кол. 3:11).

В момента Църквата претърпява постепенна смяна на поколенията. По-старото поколение, което намери „катакомбите“ на съветския период, трепетно ​​запази традициите и историята на Църквата и се съсредоточи почти изключително върху ритуалната страна на живота на Църквата, си отива. В Църквата идват млади хора, които се интересуват повече от „идеологията“ на Църквата, от отвореността на Църквата към света и които уверено използват всички предимства на съвременното отворено информационно пространство. Съответно, пастирите на Църквата, оставайки верни на традициите, също постепенно променят акцента в своето служение, като се фокусират върху нуждите и манталитета на младите енориаши.

П.К.: Имате ли отношение към определени прояви на държавата, властта?

еп. Мануел: Митрополията на Православната Католическа Църква категорично се дистанцира от всяка политическа и обществено активна обществена дейност, запазвайки пълната свобода на клириците и енориашите в избора на мироглед и признавайки на всеки член на Църквата правото на свободни действия и изказвания. от името, без да представлява цялата Църква. Православната католическа църква не може и не трябва да замества институциите на държавата и още повече не може и не трябва да поема отговорност за социалната структура на обществото.

Изключителната задача на Църквата, която никоя друга обществена институция не е в състояние да изпълни, е да възпита всеки желаещ човек в християнски дух, да помогне на всеки човек по пътя към спасението на неговата безсмъртна душа. Църквата е уверена, че общност от добри, съвестни християни, живеещи и действащи според словото на Писанието в съответствие с традициите на Преданието, неизбежно създава държава, достойна за себе си. И само такава роля е подходяща за Православната католическа църква в днешния свят на разнообразие от държавни системи и социални структури. И, разбира се, никой не е отменил задължението на Църквата като йерархична общност и юридическо лице да действа в пълно съответствие с действащите закони на държавата, в която съществува.

Православната католическа църква в Русия, като общност от съзнателни „идейни“ християни, обединени не само от идеята за „съборност“, но и от обща трагична църковна история, по принцип не е в състояние да заеме специално отредено място в държавната система не само в Русия, но и във всяка друга страна. За нея ролята на „държавна религия” е напълно немислима. Следователно единственото желание, което Православната католическа църква може да отправи към всички граждани и държавни органи, е да зачитат религиозните убеждения и съзнателния избор на „католиците“ на тяхната вяра и да спазват законите, установени от законите на страната, гарантирайки всички руснаци свобода на религията. Православната католическа църква, като Църква на „мира и любовта“, решително отхвърля всяка форма на агресия и религиозен екстремизъм и счита за неприемливи всякакви конфесионални конфликти.

Православната католическа църква е исторически и традиционно отворена към света, не е затворена в тесен кръг от последователи и традиции и винаги е готова за добронамерен и спокоен диалог с всеки, който търси Истината.

официален сайт на Митрополията на Православната католическа църква - http://kafolik.ru Москва, 19 август 2019 г.

1. За първи път при Игнатий Антиохийски срещаме термина „католическа църква“ (ἡ καθολικὴ ἐκκλησία). Не знаем дали този термин е въведен в църковно обръщение от самия Игнатий или е съществувал преди него. Последното предположение е по-вероятно, тъй като Игнатий, използвайки този термин, не го обяснява, като по този начин приема, че е разбираем за съвременните читатели. Съдбата на този термин е доста изключителна. Използвана само веднъж от Игнатий, тя се възприема от църковното съзнание. Константинополският събор го въвежда в символ на вярата, след което става основен еклезиологичен термин на Изток и Запад. Досега Западната църква се е обозначавала с този термин, докато Източната църква, запазвайки го, предпочита да се нарича „Православна църква“. Славянските църкви отидоха по-далеч: те замениха термина "католическа църква" с израза "катедрална църква" в Символа на вярата. Ако това е превод на понятието "католическа църква", то е крайно жалко, тъй като изобщо не изразява съдържанието му. Ако това е съзнателна замяна на един термин с друг, което обаче е малко вероятно, означава ли това, че славянските църкви се отказват от термина "католическа църква"? Още по-поразително е, че, започвайки от Хомяков, цяла богословска система е изградена върху понятието „катедрален храм“. Извън теологичните системи, терминът „катедрална църква“ сега се използва в смисъл, който няма нищо общо с термина „католическа църква“.

Понастоящем, поне в училищното православно богословие, понятието „католическа църква" има повече или по-малко определено съдържание. Разбира се, това не означава, че значението на понятието е останало непроменено и до днес. Всеки термин има своя собствена история, има своя история и терминът "католическа църква". За да се разбере тази история, трябва да се започне от първоначалното значение на термина. Междувременно все още има спор в какъв смисъл го е използвал Игнатий Богоносец. Може би този въпрос не би предизвикал голяма трудност, ако знаехме какво означава „καθολικὸς“ в живия език от времето на Игнатий Богоносец. Книжовен езикот онова време предоставя малко материал за разбиране на термина "католическа църква" 2). Позволявам си да не се спирам на филологическия анализ и

историята на тази дума. Това, което има значение за нас, не е какво означава „καθολικὸς“ само по себе си, а какво е означавал терминът „ἡ καθολικὴ ἐκκλησία“, когато е бил използван от Игнатий Антиохийски. Следователно отговорът на въпроса в какъв смисъл го е използвал Игнатий трябва да се търси от самия него. По-точно отговорът на този въпрос трябва да търсим в неговата еклисиология. Той използва това прилагателно като определение за думата "църква" и следователно иска да разкрие понятието "църква" или поне да определи някои от нейните свойства.

2. Терминът "католическа църква" при Игнатий Богоносец се среща в следния израз, който цитирам в гръцкия текст, без временно да давам превода му на руски: Ὅπου ἄν φα νῇ ὁ ἐπίσκοπος, ἐκεῖ τὸ πλῆθος ἔστω, ὥσπερ ὅπου ἄν ἠ Χρ ι στὸς Ἰησοῦς, ἐκεῖἡ καθολικὴ ἐκκλησία 3) .

Значението на термина „католическа църква” до голяма степен зависи от превода на този текст и обратното, от значението, което влагаме в този термин, зависи и самият превод на текста. Ето защо не е изненадващо, че все още нямаме общоприет превод на този текст. Католически теолози, отчасти и протестанти, превеждат този текст въз основа на концепцията за универсалната църква, както я разбираме днес. Така например Батифол вижда в него противопоставянето на местната църква, по-точно местната църковна общност, на универсалната църква 4). Следователно за него смисълът на израза на Игнатий Богоносец е, че епископът е принципът на единството на местната църква, докато Христос е принципът на единството на всички местни църкви, разпръснати по света 5) . Терминът "универсална църква" не се използва, но ясно се подразбира. Приблизително същата гледна точка беше поддържана от Дж. Б. Лайтфут: епископът е центърът на местната църква, а Христос е центърът на универсалната църква. От това следва, че католическата църква е идентична с универсалната. Дори ако последното е вярно, то твърдението, че центърът на местната църква е епископът, а универсалният Христос, във всеки случай е малко странно и изобщо не отговаря на богословските възгледи на Игнатий. Други смятат, че терминът "католическа църква" означава при Игнатий съвкупността от местни църкви 7) или техния мистичен съюз в любов чрез единството на вярата 8). В това разбиране терминът "католическа църква" служи главно за обозначаване на православието на съвкупността от поместни църкви и всяка отделна църква 9). В този случай католическата църква се противопоставя не на местната църква, а на еретическите и разколнически общности 10) . Трябва да се отбележи, че идеята за православието наистина се съдържа в понятието „католическа църква“, но тази идея е производна на нейното основно значение.

Така съвременната теология тълкува термина „католическа църква“ в смисъла на универсална църква или в смисъла на колекция от местни църкви, разпръснати по света. Късното значение съвпада до известна степен със значението на термина

"универсална църква". Разликата е, че универсалната църква се разглежда като един организъм или едно тяло, докато концепцията за колекция от местни църкви е по-близка до концепцията за световна конфедерация на църкви. Дали това тълкуване на термина „католическа църква“ от Игнатий е правилно или не зависи от въпроса дали той е имал концепцията за „универсална църква“, а също и от въпроса дали неговите писания съдържат концепцията за тяло или съюз на местни църкви. Ако имаше тази последна концепция, как трябваше да я разбира? Всичко това ни води до един по-общ въпрос, как Игнатий разбира единството и пълнотата на църквата? Игнатий познавал посланията на Павел, но запазил ли е непокътнато разбирането на Павел за единството и пълнотата на Църквата, или е направил някои промени в него?

3. Би било рисковано да се твърди, че еклисиологията на Игнатий напълно съвпада с еклисиологията на Св. Пол. Въпреки че Игнатий е разделен от Павел с период от около половин век, през това време в църковния живот са настъпили значителни промени, които не могат да не се отразят в еклезиологията. Освен това трябва да се съобразим с общия факт, че богословската мисъл на следапостолската епоха, както и на всички следващи епохи, не можа да се задържи на висотата, до която Павел я издигна. Това не е упадък, а известно унижение: от висините мисълта се спуска в долината. Отчасти това се случи съвсем естествено поради напредващото ежедневие на църковния живот, отчасти съзнателно, като реакция срещу гностицизма. Достатъчно е да сравним писмото до евреите с писмото на Климент Римски. В много отношения те съвпадат в мислите си, но диапазонът вече е различен. Това е правилно и по отношение на посланията на Игнатий. Неговият морален характер е необичайно висок. Нито една сянка не лежи върху него, но богословската му мисъл вече не е в състояние да се издигне до висотата на Павел. Както при изкачване на планина, той върви по успореден път с Павел, но много по-ниско от него.

Проблемът за единството и пълнотата на Църквата се появява доста ясно в посланията на Игнатий. Именно този проблем най-много лежеше на душата му, тъй като го поставяше самият съвременен църковен живот. Почти всичките му послания са посветени на този проблем. Решението му при Игнатий съвпада с решението на ап. Павел, но това решение е на друго ниво.

4. Ще започнем нашето разглеждане на еклисиологията на Игнатий с анализ на надписите на неговите послания. Игнатий пише на Божията църква „битие – οὔση“ в Ефес, Магнезия, Трали, Филаделфия и Смирна. За да видите тук някакво несъзнателно подражание на Св. Павел не трябва, тъй като Св. Формулата на Павел „Църквата Божия, която е...” не винаги е била стриктно спазвана. Съвпадението на тази формула с формулата в ап. Павел (в посланието до Коринтяни и Галатяни) посочва, че за него, както и за ап. Павел, то изразява основното учение на Църквата.

Това съвпадение е още по-значимо, защото в писмото на Климент Римски, което, както изглежда, е било известно на Игнатий, ние

използваме малко по-различна формула: „Божията църква, пребъдваща (παροικοῦσα) Божията църква, обитаваща (παροικούσῃ) в Коринт” 11). Срещаме същата формула при Поликарп, както и в посланието на църквата в Смирна за мъченичеството на Поликарп и в други по-късни документи. Трудно е да си представим, че в Смирна те независимо са дошли да променят формулата на an. Пол. По-скоро трябва да се мисли, че Поликарп, а след това църквата в Смирна, възпроизвеждат формулата за изписване на писмото на Климент. Последното веднага стана широко разпространено и затова няма нищо невероятно, че скоро след написването му стана известно на Смирненската църква. Защо Климент промени формулата на ап. Пол? Трудно е да се даде положителен отговор на този въпрос, тъй като не знаем точно кои новозаветни писания са били известни на Климент. На ап. Павел, намираме съществителното „πάροικοι“, но контекстът, в който се използва тази дума, едва ли би могъл да даде на Климент идеята да използва глагола „παροικέω“ 12), за да обозначи пребиваването на Божията църква сред християните, живеещи в Рим или Коринт . „И тъй, вие вече не сте чужденци и пришълци (πάροικοι), а съграждани на светиите и домашни на Бога” (Еф. 2:19). Тук става дума за отделни християни, а не за Божията църква, както е при Климент. Освен това нямаме почти никаква сигурност, че Климент е познавал посланието до ефесяните. С по-голяма сигурност бихме могли да предположим, че Климент е познавал писанията на Лука. Глаголът „παροικέω“ се среща в Лука 24:18, а прилагателното „πάροικος“, използвано като съществително, в Деяния. 7, 6, 29. На тези две места употребата на думата има пряко отношение към Изхода. И накрая, съществителното „παροικία“ се среща в Деяния. 13, 17, където ап. Чрез този термин Павел нарича престоя на евреите в Египет, тоест отново във връзка с Изхода. Много по-вероятно е да приемем, че Климент е бил повлиян от Евреи, а не толкова от Евр. 11, 9, където има глагол "παρῲκησεν", колко 13, 14: "тук нямаме постоянен град, но търсим бъдещето" 12а). Но това би подсказало вид богословско разсъждение у Климент, което не беше много характерно за него. Следователно остава открит въпросът в какъв точно смисъл Климент е използвал глагола „παροικέω“. Възможно е той да е използвал причастието "παροικοῦσα" в смисъл, близък до причастието "οὖσα", обозначавайки чрез него, че Божията църква е сред римските християни, но е възможно използването на това причастие да е било усложнено от смяташе, че Църквата, бидейки сред римските християни, се намира в чужд за нея емпиричен свят 13). Божията църква е сред римските християни или сред коринтяните, но по отношение на Рим или Коринт тя е братство или съдружие, което не принадлежи на града. Ако Климент е имал този нюанс на мисълта, то въпреки това основната му идея остава същата като тази на Св. Пол. Определението „τοῦ Θεοῦ” показва, че става дума за Църквата в цялата й пълнота. Това определение се прилага и към църквата в Ко-

ринфе. Римската църква се обръща към коринтската, но не се поставя в позиция на превъзходство, тъй като същата Божия църква обитава в Коринт, която обитава в Рим.

5. Игнатий остава верен на формулата на Св. Павел: „Божията църква, която е в...“ В случаите, когато думата "църква" не включва определението за "Божия", тя все пак се подразбира съвсем ясно. Харесайте приложението. Павел, Божията църква обитава или съществува в онези местни църкви, към които Игнатий адресира своите послания, както съществува в църквата на Антиохия и във всяка местна църква, където и да е тя. Самият Игнатий заявява: „За Исус Христос нашият общ живот е волята на Отца, както епископите, назначени във всички краища на земята, са във волята на Исус Христос“ 14). От това следва, според Игнатий, че във всички поместни църкви има епископи. По-долу ще видим, че за Игнатий признаването на съществуването на епископ на определена местна църква е само друга форма на изразяване, че Божията църква пребъдва в местната църква. Ако Църквата Божия обитава във всяка местна църква, това означава, че тя съдържа цялата пълнота на Църквата Божия. Ако беше част от Божията църква, тогава Игнатий, подобно на ап. Павел, не може да се каже, че Божията църква обитава в местните църкви.

В основата на учението на Игнатий, както и на ап. Павел, за съществуването или пребиваването на Божията Църква във всяка местна църква се крие евхаристийната еклисиология. Вярно е, че не намираме у Игнатий ясно развито учение за Църквата като тяло Христово. Трябва да се отбележи, че той не е имал нужда да го изразява конкретно, тъй като неговите послания не са богословски трактати, а са написани по много специфични поводи, породени от съвременния църковен живот. Въпреки това, ние намираме в него доста категорични указания за учението за Църквата като тяло Христово. „Чрез Него (кръста) в Своето страдание (Исус Христос) ви призовава като Свои членове. В крайна сметка главата не може да се роди отделно без членове, когато Бог ни обещава единство със Себе Си” 15). Терминологията на членовете - главата несъмнено показва запознаването на Игнатий с учението на Св. Павел за Църквата като тяло Христово 16). Тук Игнатий разглежда вярващите като членове на Христос, което вероятно означава членове на тялото му, което включва главата.

Харесайте приложението. Павел, учението на Игнатий за Църквата следва от неговото учение за Евхаристията. „Евхаристията е плътта на нашия Спасител Исус Христос, която пострада за нашите грехове, но която Отец възкреси от Своята благост“ 17). Плътта на Христос е една, както и Христос е един, и тя пребъдва изцяло в Евхаристията. „Исус Христос е един и няма нищо по-добро от Него. Затова се събирайте всички в един Божи храм, като в един олтар, като в един Исус Христос” 17а). Както показват термините храм и олтар, това се отнася до Евхаристията. Следователно да се стичаме към Христос означава да се стичаме към Евхаристийното събрание, а следователно и към Църквата, тъй като Христос е съединен с Църквата по същия начин, по който е съединен с

баща. Който не участва в Евхаристията, той не е с Христос и следователно не е с Църквата и не е в Църквата. Извън „олтара” няма „хляб божи”: „Никой да не се мами. Който не е при олтара, той няма и Божия хляб.” 18), а който няма Божия хляб, няма живот. „Затова, който не отиде на общото събрание (ἐπὶ τὸ αὐτὸ – евхаристийно събрание), той вече се е възгордял и осъдил себе си” 19). Божият хляб е тялото на Христос и самият Христос. „Аз съм хлябът на живота: който идва при Мене, няма да огладнее, и който вярва в Мене, никога няма да ожаднее“ (Йоан 6:35). Мотивите на Йоан само подчертават по-силно учението за Църквата като истинското тяло на Христос. Реалността на евхаристийното тяло е за Игнатий аргумент за реалността на Христовото тяло и обратното, реалността на въплъщението на Христос служи като аргумент за реалността на евхаристийното тяло. „Те (т.е. докетите) се оттеглят от Евхаристията и молитвите, защото не признават, че Евхаристията е плътта на нашия Спасител” 20). Затова той понякога използва израза „плът и кръв“ вместо термина „Евхаристия“. И така, на тралианците той пише: „Свети Тралиане, в Азия, Църквата, избрана и достойна за Бога, ядеща света в плътта и кръвта и страданието на Исус Христос – нашата надежда, и във възкресението по Негов образ“ 22). Тези думи на Игнатий са особено важни, тъй като показват, че за него човек се обръща към поместната църква еднакво с обръщението към нейното евхаристийно събрание. Църква за Игнатий, както и за ап. Павел, е тялото на Христос, което обитава във всяка местна църква, събрана за евхаристийното събрание, където Христос всъщност обитава в евхаристийния хляб. Църквата е тялото на Христос, което включва главата или, както по-късно казва Августин, „totus“.° С histus“, който присъства в Евхаристийното събрание. Единството на Христос и Неговото тяло определя единството и пълнотата на Божията църква в местната църква. Божията Църква пребъдва или съществува в местната църква, тъй като в нейното евхаристийно събрание Христос пребъдва в цялата пълнота и в цялото единство на Своето тяло 23).

6. Ако Църквата пребъдва във всяка местна църква в нейното евхаристийно събрание, тогава евхаристийното събрание е белегът на Църквата в нейната цялост. Където е евхаристийното събрание, там е Божията църква. Тази основна аксиома Павел получи малко по-различен израз от Игнатий. Единството на евхаристийното събрание постулира единството на поместната църква и, обратно, единството на поместната църква предполага единството на нейното евхаристийно събрание. За ап. Павел, въпросът за единството на поместната църква не е съществувал, тъй като едно евхаристийно събрание във всяка поместна църква е неизменна аксиома на църковния живот от апостолско време 24). Посланията на Игнатий оставят впечатлението, че единството на Евхаристийното събрание е започнало да се разпада 25). Поради това евхаристийното събрание само по себе си не можеше да остане единственият знак за пълнотата и единството на местната Църква, но беше необходимо някакво допълнение. Ново в сравнение с учението на Св. Пол е вътре

че според Игнатий израз на единството на местната църква е епископът, но това ново нещо не изведе Игнатий извън границите на евхаристийната еклисиология. Тук не съм в позиция да се спирам изцяло на учението на Игнатий за епископа, тъй като това е извън обхвата на моята задача. Искам само да отбележа, че неговото учение бележи нов етап в живота на Църквата, но неговите основи са изцяло в апостолските времена. Нямаше "пауза" между неговата ера и предишната. Затова по-точно би било да се каже, че учението на Игнатий за епископа бележи не толкова нов етап в църковния живот, колкото нов етап в богословската мисъл. Епископът, според Игнатий, е израз на единството на местната църква не в себе си, а като първосвещеник на своята църква. Като Първосвещеник, той ръководи Евхаристийното събрание и следователно неговото Първосвещенство се изразява предимно в Евхаристийното събрание. Като първосвещеник той може да бъде само един, т.е. неговото висше свещеничество изключва всяко друго висше свещеничество в рамките на местната църква. Епископът обуславя единството на евхаристийното събрание, тъй като различно евхаристийно събрание би изисквало друг епископ. Оглавявайки Евхаристийното събрание по силата на висшия си сан, той ръководи местната църква. От друга страна, като първосвещеник той не може да съществува без евхаристийното събрание, защото тогава неговото първосвещенство би останало неосъществено. От своя страна Евхаристийното събрание не може да бъде без епископ, тъй като по своята същност предполага първосвещеник. Ако Евхаристийното събрание е израз на единството и пълнотата на Църквата, то епископът е свидетел на това единство и тази пълнота. Затова за Игнатий епископът е знак за единството на местната църква. Който не е с епископа, той не е в Евхаристийното събрание и следователно не е в Църквата. Да бъдеш с епископ означава да си в Църквата; да не си с епископ означава да не си член на Църквата. „Защото, който е Божий и Исус Христос, той е с епископа 26) . Затова, според Игнатий, „Никой да не прави нищо без епископ относно Църквата. За несъмнена трябва да се смята само онази Евхаристия, която се извършва от епископа или на когото той сам позволява” 27). Твърдо - правилно и валидно - според Игнатий се счита само онази Евхаристия, която се отслужва на събрание, ръководено от епископ, тоест в Църквата. „Не се опитвайте да правите нищо поотделно, ако ви се е струвало иначе солидно, но на едно място (ἐπὶ τὸ αὐτὸ) нека има една молитва, една молба, един ум, една надежда в любов и в непорочна радост” 28). Всичко трябва да се извършва в евхаристийното събрание и следователно с епископа, който го води. „Призовавам ви, опитайте се да правите всичко в един ум с Бога, под ръководството на епископа, който председателства вместо Бога“ 29).

Приемайки поправка за известна неяснота на мисълта на Игнатий, бихме могли да обобщим учението на Игнатий за единството и пълнотата на Църквата, както следва. Църквата е във всичко нея

бележка и единство, където има евхаристийно събрание, ръководено от епископ или по друг начин, Църквата, където има епископ, който е образ на пълнотата и единството на местната църква.

7. Това учение на Игнатий за единството и пълнотата на Църквата изключва от него понятието за универсална църква. Последният би предположил, че местните църкви са част от него и това би подкопало учението на Игнатий за епископата. В своето учение за Църквата и за епископа Игнатий се върти изцяло в рамките на евхаристийната еклисиология, която възприема от Св. Пол. В рамките на тази еклисиология, както видяхме, той основава своята доктрина за епископа. Ако местната църква е само част от универсалната църква, тогава евхаристийното събрание не може да бъде проявление на пълнотата на църквата. От това следва, че може да има не едно, а няколко Евхаристийни събора и следователно в него може да има няколко епископи, което би било абсолютно неприемливо за Игнатий. Игнатий беше напълно чужд на идеята, че един епископ като първосвещеник може да бъде не в рамките на едно евхаристийно събрание, а над няколко. Ако сравнително скоро църковната организация тръгна в друга посока, то това стана с цената на отхвърлянето на евхаристийната еклисиология и признаването на учението за универсалната църква. Игнатий би могъл да приеме доктрината за универсална църква, ако можеше емпирично да съществува едно евхаристийно събрание на универсална църква, точно както емпирично имаше едно емпирично събрание на местна църква. Според неговото учение, той би трябвало да заключи от това предположение, че трябва да има един епископ във универсалната църква. Но това не съществува и това не ни е дадено, поне това не е било така в епохата на Игнатий.

Дори ако някои от текстовете на Игнатий могат да се тълкуват като доказателство, че той признава съществуването на универсална църква, тогава този вид екзегеза е възможна само с априорната предпоставка за съществуването на доктрината за универсалната църква при Игнатий 30) . С известна неяснота на образите и мислите на Игнатий трябва да се вземат предвид всичките му учения за Църквата, а не отделни текстове. Първият, както вече беше отбелязано, положително изключва от него учението за универсалната църква.

Остава открит въпросът дали Игнатий е признавал доктрината на духовната (пневматичната) църква. Без да предрешавам предварително отговора на този въпрос, трябва да отбележа, че нямаме причина да отъждествяваме „духовната църква“ с универсалната, в смисъла, който влагаме в това последно понятие. Доктрината за "духовната църква" намираме в "Seciн да Клементис. Неизвестен за нас автор говори за Църквата като за създадена от Бога преди слънцето и луната. Това е първата, пневматична Църква, която едва сега се е проявила на земята 31). Същите мисли намираме и в Пастир на Ерма: Църквата е създадена преди всичко и заради нея всичко е създадено 32). Авторите II Климентово послание“ доктрината за „духовната църква“ е свързана с доктрината за Църквата като тяло Христово, но той прави това чрез

чрез този вид изкуствена алегорична екзегеза, че от учението на Св. Павел остава само терминът „тялото Христово“. Най-важното за автора II Климентово послание“ и за Ерма учението на Църквата не е свързано с учението за Евхаристията. Игнатий, ако беше запознат с тази доктрина, не би могъл да я приеме. Одухотворяването на Църквата неизбежно трябва да доведе до одухотворяване на Евхаристията, докато Игнатий, както знаем, настоява с особена сила за реалността на евхаристийното тяло Христово. Поради това отпадат всякакви хипотези за влиянието на гностицизма върху учението на Игнатий за Църквата. Не можем да отречем известна нотка на гностицизъм у Игнатий, която той запази b. словесно, но това влияние не трябва да се преувеличава 33), и особено да го направи гностик 34) . С ясно изразения антидокетизъм на Игнатий Църквата не може да бъде гностичен еон за него. В противен случай би трябвало да допуснем у Игнатий този вид амалгама от мисли, в която едни мисли напълно изключват други. Паралелизмът на ученията на автора " II Посланието на Климент” за „духовната църква” и учението на Игнатий са крайно невероятни, тъй като, според правилната забележка на Г. Барди, авторът „ II йерархичната и видима църква изчезва, което абсолютно не може да се допусне за Игнатий 34а).

8. Сега можем да се върнем към израза на Игнатий в неговото послание към смирнианците, VIII 2, където се среща терминът "католическа църква". За нас сега е сигурно, че този термин не означава универсалната църква, тъй като Игнатий не е имал такова понятие. Следователно, ние не трябва да търсим в този израз някакво противопоставяне между местната църква, оглавявана от епископ, католическата църква, оглавявана от Христос, или каквото и да е сравнение на една църква с друга. Ако няма нито едното, нито другото, тогава втората част от израза на Игнатий трябва да се счита за основа или доказателство за казаното в първата част. Това е особено ясно, ако вземем израза на Игнатий в неговия контекст. Игнатий първо казва, че всички трябва да следват епископа, както Христос следва Отца, и презвитерите, както апостолите. Що се отнася до дяконите, те трябва да се почитат като Божия заповед. Ако всеки трябва да се ръководи от епископа, като глава или учител, тогава никой не трябва да прави нищо, свързано с църквата, без епископа, т.е. никой не може да извършва Евхаристията и всичко, което е свързано с нея, без епископа. Това не може да бъде направено, тъй като Евхаристията се счита за валидна, ако се извършва на събрание под председателството на епископа или на някой, на когото епископът поверява извършването ѝ. Към това можем да добавим, в развитие на мислите на Игнатий, че всяко друго събрание не е Църквата, тъй като в нея не може да се извършва Евхаристия, а ако се извършва, то тя не е твърда, тоест невалидна. Църквата в цялата й пълнота и в цялото й единство е мястото, където се извършва Евхаристията, тъй като Христос обитава в нея в пълнотата на Своето тяло. Ако няма епископ, значи няма Евхаристия, а ако няма Евхаристия,

stii, тогава няма Църква. Всичко това е изразено от Игнатий в неговата формула, която ние анализираме. По-нататък самият Игнатий развива идеята си, че без епископ е невъзможно да се кръщава и извършва агапе. Бог иска само това, което епископът одобрява. Който почита Бога, почита и епископа, и затова, който върши нещо тайно от епископа, не служи на Бога, а на дявола 35) . Несъмнено тук Игнатий е имал предвид някои много конкретни случаи, за които не знаем, но за мен не са важни конкретни случаи от църковния живот от епохата на Игнатий, а мислите, които той е изразил във връзка с тези случаи.

Ако човек не се стреми към граматическа точност, което е почти невъзможно, то би могъл да предложи следния превод на Смър. VIII, 2: „Където има (или има) епископ, нека има народно събрание (т.е. евхаристийно събрание), защото където е Исус Христос, там е Католическата църква.“ 36) Сега не ни е трудно да определим какво е имал предвид Игнатий с израза „католическа църква“. Тя е там, където е Христос, но Христос е в евхаристийното събрание, което е най-пълното проявление на Божията Църква. По този начин терминът "католическа църква", използван от Игнатий, изразява пълнотата и единството на Божията Църква. Христос е там, където има пълнотата и единството на Неговото тяло. Ако една местна църква е католическа църква, когато има евхаристийно събрание, тогава това е мястото, където има епископ, тъй като без епископ няма евхаристийно събрание. С други думи, всяка местна църква, ръководена от епископ, е католическа църква 37). Епископът, като знак на католическата църква, е същевременно свидетел и гарант за пълнотата и единството на Божията Църква в местната църква. Още веднъж трябва да се подчертае, че Игнатий не се отдалечава от еклисиологията на Св. Павел, въвеждайки нов знак за единството и пълнотата на Църквата, непознат на Павел. Епископът е знак на католическата църква, тъй като единствено той, като първосвещеник, ръководи евхаристийното събрание. В крайна сметка при Игнатий всичко се свежда до Евхаристийното събрание. Еклисиологията на Игнатий остава евхаристийна, както беше със Св. Павел 38).

От основното значение на понятието "католическа църква" следва и неговото допълнително значение. Църковно събрание, в което не председателства епископ, не разкрива Божията Църква, тъй като всичко, което се случва без епископ, е недействително. Епископът, като свидетел на пълнотата на Църквата, служи като гарант за истинността на местната църква, която ръководи, което включва идеята за правилността на учението на нейното съдържание. Скоро след Игнатий тази идея придобива особено значение в църковното съзнание, тъй като на нейна основа се разкрива разказът за апостолското приемство на епископите. Тъй като нямам възможност да се спра на това тук, мога само да се огранича да посоча, че идеята за апостолското приемство се съдържа в евхаристийната еклисиология на Игнатий. Католическата църква е истинската църква и като истинска църква тя трябва да съдържа

Подло учение. Посочвайки пълнотата в единството и единството в пълнотата на Църквата, проявяваща се в поместната църква, понятието „католическа църква“ същевременно насочва към идеята за православието.

9. Около четиридесет години след написването на посланието до църквата в Смирна срещаме термина "католическа църква" в послание до същата църква, на която пише Игнатий. Това са мъченичеството на Св. Поликарп от Смирна, в който няколко пъти се споменава католическата църква. Разбира се, в продължение на почти половин век съдържанието на термина може да се промени или дори да придобие ново съдържание, особено защото този период от време е свързан със значителни промени в църковната структура. От друга страна, Църквата на Смирна, повече от всяка друга, можеше да запази съдържанието, което Игнатий даде на този термин. Следователно, анализът на местата в Деянията на Поликарп, където се среща терминът "католическа църква", може да предостави някои доказателства в полза на правилността на нашето тълкуване на този термин от Игнатий.

Прежде всего, мы находим термин «кафолическая церковь» в надписании послания: «Ἡ ἐκκλησία τοῦ Θεοῦ ἡ παροικοῦσα Σμύρναν τῇ ἐκκλησίᾳ τοῦ Θεοῦ τῇ παροικούσῃ ἐν Φιλομηλίῳ καὶ πάσαις ταῖς κατὰ πάντα τόπον τῆς ἁγίας καὶκαθο λικῆς ἐκκλησίας παροικίας" 39) .

Въпреки че преводът на този надпис представлява значителни трудности, неговият смисъл е достатъчно ясен. Божията църква, която е в Смирна, пише на Божията църква, която е във Филомелия, както и на всички парикии на светата и католическа църква. Както в посланието на Климент Римски, тайнството „παροικοῦσα“, т.е. пребиваващ или постоянно, означава, че Божията църква е в Смирна и Филомелия 40). Определението „Божия” в църквата показва, че и в двете Божията Църква пребъдва изцяло. В този контекст съществителното "παροικία" не може да изрази нищо друго освен това, което се съдържа в самото причастие "παροικοῦσα". Ако Божията църква се намира в Смирна или във Филомелия, тогава самите тези църкви са парикии. Следователно терминът "парикия" не е нищо повече от съкращение на израза: "Църквата на Бог, обитаваща в ..." Сега бихме казали "местна църква", като се има предвид главно нейното евхаристийно събрание 40a). До тук всичко е ясно, но тук вече възниква известна трудност. Терминът "парикия" е последван от определението за "свята и католическа църква". Какво е имал предвид съставителят на посланието, използвайки термина "католическа църква"? Искаше ли да каже, че посланието е предназначено за цялата католическа църква, имайки предвид универсалната църква? 41) Ако това беше така, тогава той нямаше да има причина да натоварва мисълта си със споменаването на парикиите. Би било достатъчно да се каже: "и цялата света католическа църква". Така бихме казали сега. Следователно тълкуването на понятието "католическа църква" в смисъла на универсалната църква е изключено.

За да разберете значението на термина "католическа църква", човек трябва

но обърнете внимание на всички надписи. Авторът на посланието пише от името на църквата на Смирненската църква във Филомелия. В тези две църкви живее или пребъдва Божията църква. За съставителя на съобщението не можеше да има никакво съмнение. Що се отнася до другите парикии, той не само нямаше увереността, че във всички тях „живее Църквата Божия“, но знаеше, че сред тях има еретически общности, дори оглавявани от епископи. Естествено, съставителят на посланието, отнасяйки се до всички парикии „на всяко място“, е имал предвид само онези от тях, в които, както в Смирна и Филомелиум, обитава Църквата Божия. Това обяснява защо съставителят добавя към парикиите определението „свята и съборна църква“. Следователно терминът "католическа църква" е използван от съставителя в смисъла, в който се намира в посланието на Игнатий. Възможно е обаче компилаторът да е имал предвид главно, използвайки този термин, истината, т.е. православието, на тези перуки, към които той се обърна. Борбата с ересите по това време се превърна в неотложна задача. Самият Поликарп ни е известен като непримирим враг на еретиците. Ето защо не е изненадващо, че идеята за истината започна да надделява в концепцията за "католическата църква".

Съставителят на посланието е в същия ред на мисли като Игнатий, когато определя Поликарп като „епископ на католическата църква, разположена в Смирна“ 42). Дори универсалистите трябва да признаят, че „католическата църква“ тук не може да означава универсалната църква. Нашият текст изобщо не разрешава това, да не кажем, че Поликарп е бил епископ на църквата в Смирна, а не е епископ на универсалната църква. Той беше епископ на "католическата църква" в Смирна, т.е. епископ на местната църква, ръководена от епископа, в която Божията църква пребъдва изцяло.

След това третият случай на използване на израза „католическа църква“ в мъченичеството на Поликарп: „Когато Поликарп завърши молитвата си, в която възпоменаваше всички онези, които живееха с него, големи и малки, известни и неизвестни, и целия католически Църква в цялата вселена .. .» 44) . Последното споменаване на католическата църква изглежда дава сила на нейното разбиране като универсална църква в нашия смисъл. Нека се опитаме да разберем израза „цялата католическа църква в цялата вселена“, без да въвеждаме нашите съвременни концепции в него. Няма трудности да се приеме, че католическата църква в цялата вселена означава това, което означава в надписа на посланието, т.е. католическата църква, живееща във всяко място на вселената. Ако католическата църква означаваше „универсална църква“, тогава нямаше да има голяма нужда да се добавя определението „всички“, а още по-малко трябва да се добавя определението „в цялата вселена“ към концепцията за католическата църква. Ако „католическа църква“ означава „универсална църква“, тогава тя обхваща цялата вселена. Поликарп не се моли за "универсална църква", която е единен организъм,

но на парикиите по целия свят, в които обитава Божията църква. Както видяхме, понятието католическа църква не изключва понятието православие. Естествено, Поликарп се моли за истинските парикии, тоест за православните храмове, а не за еретическите общности.

Същият израз "католическата църква по целия свят" намираме отново в Посланието: "Той (т.е. Поликарп) прославя... Пастира на католическата църква по целия свят." Тук Христос е наречен Пастир на „католическата църква по целия свят“ 45). Трябва да помним, че Поликарп, както видяхме, е определен за „епископ на католическата църква в Смирна“. Това означава, че Поликарп е епископ на католическата църква в Смирна, а Христос е пастирът на всички католически църкви, където и да се намират. Би било недопустимо недоразумение въз основа на тези изрази да се приеме, че Христос е Пастирът на „универсалната църква“, докато Поликарп е само епископ на местната църква, която е част от универсалната църква. Подобно заключение е възможно само въз основа на напълно априорно убеждение, че в епохата на Поликарп в църковното съзнание е съществувало модерна идея"универсална църква" 46). Догматичната коректност на подобно заключение е силно съмнителна. Дали Христос е само пастирът на универсалната църква, а местните църкви, в които Христос обитава в своите евхаристийни събрания, нямат Христос за свой пастир? Този вид догматичен абсурд е възможен само поради анахронизма, от който толкова често страдаме.

Анализът на места от мъченичеството на Поликарп ни позволява да направим следния извод. Църквата на Смирна остава, поне в основната правилна терминология на Игнатий Антиохийски, въпреки че използва термина „католическа църква“ много по-либерално от Игнатий. Всяка местна църква е католическа църква, когато нейното евхаристийно събрание се ръководи от епископ. Истинската църква е, ако нейният епископ съдържа правилното учение и чрез него това учение се запазва в неговата църква. От друга страна, заключението, до което стигнахме, показва, че нашето тълкуване на термина „католическа църква” на Игнатий е правилно. Ако Игнатий имаше концепцията за универсална църква, тогава тази концепция трябваше да бъде укрепена от времето на компилацията на делата на мъченичеството на Поликарп, тъй като процесът вървеше към универсалната еклезиология, а не обратното, от универсалната еклезиология на Игнатий към Евхаристията.

10. Духовният поглед на Игнатий Антиохийски се фокусира върху отделните местни църкви. Концепцията за „универсална църква” като единен организъм, от който местните църкви са части, не съществува при Игнатий. Следва ли от това, че за Игнатий отделните местни църкви са действали напълно отделно и не са били свързани помежду си по никакъв начин? Окончателното разкриване на понятието „католическа църква” зависи от изясняването на този въпрос. всеки-

дори ако местната църква е католическата църква, за какво става въпрос?

Игнатий Антиохийски, подобно на Св. Павел, всяка местна църква действа като независима и самоподдържаща се. Това е факт, за който свидетелства историята на църквата през първите два века, а може би и три, тъй като въпросът за времето на възникване на митрополитските области в юридически смисъл остава спорен и до днес. Тази независимост и независимост от него е случайност исторически процес, а още по-малко липсата на оригиналната църковна структура, която в началото не е намерила своя пълен израз. И двете са вътрешни факти на църковния живот, произтичащи от самата природа на Църквата като тяло Христово. Придържайки се към доктрината на универсалната църква, ние няма да обясняваме този факт. Ако всяка поместна църква е католическа църква, то от нейната католическа природа следва, че тя има в себе си всичко за своя живот, тъй като Христос обитава в нея в пълнотата и единството на Своето тяло. От същата природа следва, че местните църкви са независими една от друга, тъй като над тялото на Христос няма и не може да има друга власт освен Бог и Христос, на които Бог е подчинил всичко. Ако една местна църква беше зависима от друга в смисъл на подчинение, тогава това би означавало, че ще има законна власт над Евхаристийното събрание в лицето на друга местна църква или нейния епископ. Властта над Евхаристията не е нищо друго освен власт над самия Христос. Невъзможността за това е очевидна и тази невъзможност става още по-ясна, ако допуснем подчиняването на всички местни църкви на една църква, където и да се намира тя, в Йерусалим, или в Рим, или в Александрия. Това би означавало, че има по-висша власт над „Църквата на Бог в Христос“ от тази на Бог. Всяко подчинение на църквите на една от тях е силно изключено от съборния характер на всяка местна църква. Както преди, така и в днешно време сме изправени пред дилема: да отречем католическата природа на местните църкви и да изградим универсална църква и в същото време подчиняването на едни църкви на други или да останем при историческите факти и изоставете всяка идея за подчинение на местната една от църквите. Историкът изневерява на задачата си, когато, заобикаляйки историческите факти, изхожда от априорни предпоставки. Такава предпоставка е твърдението, че през първите векове е съществувала концепцията за универсална църква.

От самото начало на своето историческо съществуване, с изключение на кратък период, когато е имало само една Йерусалимска църква, Църквата се разкрива под формата на множество независими и независими църкви. В това непрекъснато нарастващо множество всяка местна църква запази цялата пълнота на Божията Църква в нейното единство и цялото единство в нейната пълнота, тъй като във всяка местна църква напълно обитаваше „Божията Църква в Христос“. Поради това Църквата остана единна във всяко място

църкви и в цялото им множество, като самото множество не беше разделено, а обединено. Както множеството местни църкви, така и тяхното обединение е било от особен ред. Това не беше съюз на отделни части, а беше единство на една и съща Църква. Множеството създаде единството, а единството доведе своя израз в множеството. Всяка местна църква обединяваше в себе си всички местни църкви, тъй като всяка местна църква имаше пълнотата на Църквата и всички местни църкви бяха обединени, тъй като всички те заедно бяха една и съща Божия Църква в Христос, която беше разкрита във всяка от тях. Когато идеята за универсална църква, която се отъждествява с католическата църква, завладява църковното съзнание, първоначалната концепция за единството и пълнотата на Църквата се оказва най-трудна за усвояване. Ако за едно емпирично съзнание от този род понятието за единство изглежда като парадокс, то този парадокс не се отнася за Църквата, а за нашето съзнание. В емпиричната действителност единството и пълнотата на Църквата не могат да бъдат изразени по друг начин. Самата Църква е надемпирично понятие, към което категориите на човешкото ни съзнание са неприложими. Всеки опит за емпирично разбиране на Църквата неизбежно води до изкривяване на учението за Църквата. Емпиричното разбиране на единството и пълнотата на Църквата води до емпирично разбиране на самата Църква, което се превръща в емпирично понятие в нейния земен аспект, а това от своя страна води до разкъсване на Църквата Божия в Христос в една земна и небесна църква.

Емпиричният израз на единството на множеството местни църкви е тяхното любящо съгласие. Любовта е основният и единствен принцип на живота на Църквата. То произтича от самата същност на Църквата, а не е някакъв закон, който определя отношенията на членовете на Църквата един към друг. Бог е любов и следователно Църквата е любов „в Христа“. Това е любовта на Бог към Неговата Църква и любовта на Христос към Неговото тяло и Него самия. „Христос възлюби Църквата и предаде Себе Си за нея” (Еф. 5:25). „Защото никой никога не е намразил плътта си, но я храни и стопля, както Господ Църквата“ (Еф. 5:29). И накрая, това е любовта на членовете на Църквата към тялото Христово, в което се намират, и към самия Христос в отговор на любовта Му към тях. Химнът на любовта, който намираме в Св. Пол (аз Кор. 13) не произтича от особеностите на неговия духовен състав, а е химн на Бога като любов. Следователно всичко ще престане, и пророчествата, и дарбите, и знанието ще бъдат премахнати, но „любовта никога не престава“, тъй като Бог е любов, Който не престава и няма да бъде премахнат. За Игнатий всяка местна църква е "ἀγάπη" 47) . Това име на местната църква „ἀγάπη“ следва при Игнатий от неговата евхаристийна еклисиология, тъй като „ἀγάπῃ“ за него всъщност означава евхаристийното събрание 48). В него вярващите се обединяват в любов към Бога и Христос и един към друг. Местната църква е любов, защото тя е обект на любов към друг и сама по себе си е израз на любов към други църкви. Местните църкви не могат да имат други връзки помежду си.

ей, освен любовта, тъй като Църквата не може да не обича себе си, тъй като Евхаристията се извършва във всяка църква. От любовта, която обединява всички църкви, следва тяхното съгласие, тъй като любовта е израз на идентичността на природата на всички местни църкви. „Стремете се да запазите единството на Духа в единството на света. Едно тяло и един Дух, точно както сте призвани към една надежда на вашето призвание; един Господ, една вяра, едно кръщение, един Бог и Отец на всички, който е над всички, чрез всички и във всички нас” (Еф. 4:3-6). Единството на Духа в една местна църква е единството на Духа във всички местни църкви, защото това единство на Духа е единството в Христос.

Любовта и хармонията преодоляват емпиричното множество на местните църкви и в това множество разкриват своето единство 49). Тъй като е независима и има всичко в себе си, местната църква не може да се затвори в себе си и не може да остане чужда на това, което се прави в друга църква. Всичко, което се прави в една църква, се прави във всички, тъй като всичко се прави в „Църквата на Бог в Христос“. Всичко, което не се постига във всички, не се постига в никого, тъй като не се постига в Църквата. Емпирично това се изразява в това, че всяка местна църква приема всичко, което се случва в друга, а всички църкви приемат всичко, което се случва в една. Цялото любящо множество от църкви прие като свое собствено всичко, което беше направено във всяка църква, принадлежаща към нея според нея. Това приемане (рецепция) от всички на случващото се в една от поместните църкви нямаше правен и общочовешки характер. Това беше свидетелството на Църквата, че това, което се случва в нея, е в съответствие с Божията воля, с други думи, това беше свидетелството на Църквата към Църквата или свидетелството на Духа към Духа, обитаващ Църквата. Всяка местна църква свидетелства от името на Църквата за това, което се прави в другите църкви и за това, което се прави в нея, тъй като всяка църква беше католическа църква. Поради това дори една малка местна църква в малък град живее пълноценен църковен живот, тъй като осъзнава себе си не като малка частица от голямо цяло, а като цяло, в което всичко се случва, и това, което се случва непосредствено в него, и какво се случва във всичко.въобще. Всички църкви бяха пропити с католически дух, независимо от мястото им на пребиваване, и този католицизъм беше доказателство, че пълнотата и единството на Църквата наистина се преживяват и усещат от всяка местна църква.

Всеки църковен акт на една църква е трябвало да бъде приет от други църкви, но това приемане не е задължително да приема ясно изразени емпирични форми. Колкото по-силна и по-реална местната църква усещаше пълнотата на своята църковна природа, толкова по-малка беше нуждата от емпирични доказателства. Църквата знаеше със специално знание, че всичко, което се случва в нея, се приема от другите църкви. Имайки свидетелството на Духа за себе си, тя знаеше, че същият Дух свидетелства за същото във всяка друга църква.

qui. Особено не е имало нужда от свидетелството на други църкви в апостолските времена. Съгласието на апостолите до известна степен замени свидетелството на всички други църкви, не, разбира се, защото апостолите можеха да заменят свидетелството на Църквата, а защото тяхното свидетелство, по силата на тяхната уникална позиция в Църквата, беше свидетелството на Духа, живеещ в Църквата. Въпреки това, дори в апостолски времена, определени въпроси, които биха могли да предизвикат разногласия между църквите, изискват свидетелството на други църкви. „Тогава след четиринадесет години отново отидох в Ерусалим с Варнава, като взех Тит със себе си. И аз ходих според откровението и предложих там, и особено на най-известните, благовестието, проповядвано от мен на езичниците, независимо дали съм се трудил или съм се трудил напразно” (Гал. 2, 1-2). Ап. Павел отиде в Йерусалим „според откровението“, което беше дадено в църквата на Антиохия и следователно с нейното съгласие. Следователно това беше своеобразна мисия, поверена на Св. Павел църква в Антиохия 50) . Ал. Павел предлага на църквата в Ерусалим „евангелието“, което той проповядва на езичниците. Това беше молба, отправена към Йерусалимската църква, за да свидетелства, че мисията на Св. Павел е наистина църковен. Йерусалимската църква приела евангелието на Св. Пол. „И като научиха за дадената ми благодат, Яков, Кифа и Йоан, почитани като стълбове, подадоха на мене и на Варнава ръката на общение, за да отидем при езичниците, а те при обрязаните“ (Гал. 2:9) . В следапостолските времена „приемането“ започва да придобива открит характер много по-често, тъй като броят на проблемите, които не могат да бъдат разрешени от една местна църква, нараства. Приемането стана от голямо значение в живота на църквите. След смъртта на апостолите това е свидетелство за католическия характер на всяка местна църква.

Приемането до голяма степен определи първоначалните отношения на църквите в рамките на любящото съгласие на всички местни църкви. Ап. Павел и вероятно Антиохийската църква са предложили своето "евангелие" на Ерусалимската църква. Това решение всъщност не повдига въпроса защо Йерусалимската църква, а не някоя друга църква, съществувала по това време. Имаше апостоли и по-специално имаше Св. Петър. Ако няма въпрос защо Павел се обръща в Ерусалим, все още остава въпросът каква е била позицията на Йерусалимската църква.

Всяка поместна църква, разкриваща Църквата Божия в Христос, е абсолютно равна на друга църква. Това беше еквивалентността на самата Църква, тъй като тя е една и пребъдва изцяло в евхаристийното събрание на всяка поместна църква. Следователно, в хармонията на любовта, която формира католическите църкви, едната не стоеше над другата и нямаше власт над другата. В апостолските времена не е имало представа за властта на една църква над друга. Въпреки това, от самото начало, в рамките на любящото съгласие на местните църкви, имаше йерархия на църквите, основана не на власт, а на власт. Точно както присъединяването към Църквата не унищожава личността на човека, а защитава тази личност, така и местната църква запазва своята

"личност". Всяка църква разкрива Църквата на Бог по специален начин и точно както няма две еднакви личности, така няма и две напълно еднакви църкви. Църквата Божия винаги пребъдва в поместната църква в цялата си пълнота и в цялото си единство, но поместната църква, освен в евхаристийното събрание, го разкрива по различни начини и в различна степен. Само в Евхаристията винаги има абсолютно тъждественост между обитаването на Църквата и нейното проявление. Това е в основата на разликата в авторитета на местните църкви. Всички местни църкви са равни, но авторитетът им не е равен 51) . Една църква превъзхожда по своя авторитет друга, но тъй като всяка църква е „любов“, авторитетът на църквата е проявлението или проявата на нейната любов. Колкото повече любов, толкова повече власт. Дионисий от Коринт пише на папа Сотир: „Ваш обичай от древни времена е да предоставяте различни помощи на всички братя и да изпращате помощ на много църкви, в каквито и градове да се намират: чрез това вие вдъхновявате нуждаещите се бедни и подкрепяте братята, които работят в мините ... » 52). Ако има йерархия на властта, тогава трябва да има църква, която има най-голям авторитет в хармонията на любовта на църквите. Около нея, като център, се обединяват всички останали църкви. Може ли да се каже, че такава църква има първенство сред всички останали? Разбира се, да, но с известни резерви, а именно, необходимо е първо да се установи концепцията за примата в съзнанието на предникейската епоха. Това не беше първенството на властта, тъй като в Църквата няма власт. Първоначалната църква не може да има никаква власт над никоя църква, тъй като тя, както и всички останали, е една и съща Църква на Бога. Това дори не е първенството на честта, тъй като честта в древното съзнание винаги е била свързвана с властта 53) . И накрая, това не е някаква нейна специална позиция, която да я отличава с правата си от другите църкви. Тя нямаше никакви права над другите църкви. Първичността в любовта е по-голяма от всичко това.

Това е първенството на властта, резултат от нейните лични усилия, и това е първенството на любовта, като жертвено отдаване на себе си на другите. В същото време, и това е най-важното, това е първенството на свидетелството, т.е. първенството на говоренето от името на Църквата, която пребъдва в нея, към самата Църква, която пребъдва във всички други църкви. Следователно приматът на доказателствата се разкрива в рамките на любящото съгласие и заедно с него, а не въпреки него. Изконната църква, която налага личната си воля и се поставя над другите, престава да бъде изконна. Приматът на авторитета се отнася само до свидетелството, или, с други думи, до приемането (възприемането) на това, което се случва в други църкви, и не надхвърля това свидетелство. Свидетелството на водещата църква има най-голям авторитет, който другите църкви свободно следват, но също така следва любящото множество от тях. И тя самата се нуждае от свидетелството на любящо множество. В Църквата всичко се извършва според волята на Бог и следователно първенството на една църква в любовната хармония на църквите трябва също

но съобразявайте се с Божията воля. Това означава, че първенството на свидетелството е дар от Бога, който е даден на една от църквите. Следователно в известен смисъл първенството на Църквата е Божията избраност, която не можем да разберем напълно, но пред която, като воля Божия, трябва да се преклоним. Първоначалната църква, както всички останали, може да сгреши в поддържането на своето първенство, тъй като Израел запази своята избраност. Приматът на църквата запазва своето първенство на авторитет, докато самата тя не се откаже от него или докато Бог не премахне от нея дара на първенството на свидетелството.

В ерата на ап. Павел, първата църква е Ерусалимската църква, а в епохата на Игнатий, Римската църква. Приматът на Ерусалимската църква е толкова неоспорим, че не изисква никакви доказателства. За ап. Павел, Йерусалимската църква е първата по време на възникване и е пряко продължение на общението, което Христос е имал с учениците Си по време на Неговия земен живот. Съдържаше същите ученици, с които Христос празнува Тайната си вечеря. Той актуализира в деня на Петдесетница Божията църква в Христос. Ореолът, с който е била обградена в съзнанието на всички първи християни, й придава особен авторитет. Нейното свидетелство беше от първостепенно значение и да не се съгласиш с нея беше почти равносилно на заблуда. Ап. Павел търсеше нейното одобрение за работата си: той предложи своето евангелие на нейното одобрение. Всичко това обаче далеч не признава нейната власт над други църкви или зависимостта на тези църкви от нея. По своята същност тя беше идентична с другите църкви. Известно време след създаването си тя се оказва не единствената Божия църква, но в нея, както и в другите църкви, е обитавала Божията църква. Това беше местна църква, като другите, но с по-голям престиж от другите. Когато Павел пише на солунците: „Защото вие, братя, станахте подражатели на Божиите църкви в Христа Исуса, които са в Юдея, понеже и вие пострадахте от своите съплеменници, както и от юдеите“ (I Солунци 2:14). ), тогава той не е искал да каже, че Солунската църква е отражение или образ на Божията църква в Юдея. Божията църква е в Юдея, както и в Солун. Ап. Павел искаше да посочи на солунците, че те страдат, както са страдали църквите в Юдея, и че трябва да издържат това страдание точно както християните в Юдея. Някои пострадаха по-рано, защото тяхната църква възникна по-рано, други започнаха да страдат по-късно и затова последните трябва да вземат пример от първите. От своя страна Солунската църква би могла да бъде пример за други църкви, ако последните трябваше да преминат през това, което преживяха солунците. Всяка местна църква трябва да бъде пример за друга, което не й създава никакви привилегии в сравнение с другите. Във всеки случай всяка църква трябва да избягва да бъде обект на изкушение за другите. „Не изкушавайте

нито юдеи, нито елини, нито Божията църква” (I ​​Кор. 10:32). Апостолът не мислеше за Йерусалимската църква. Павел, когато пише тези редове, но за всяка местна църква, в която обитава Църквата Божия в Христос. Ап. Павел не отрече върховенството на властта на Йерусалимската църква. Що се отнася до първенството на властта, което Йерусалимската църква уж използва, напразно е да се търси това в Св. Пол. В неговите очи и в съзнанието на християните от езичниците Църквата на Ерусалим имаше първенство на власт сред другите местни църкви, които, подобно на нея, бяха Църквата на Бог.

Как Йерусалимската църква гледаше на себе си? Този въпрос всъщност е извън обсега ми. Това, което има значение за мен, е каква е била действителната позиция на Йерусалимската или която и да е друга църква, а не как са гледали на себе си. Можем да считаме за исторически неоспоримо, че известно време, до смъртта на Яков, брат Господен, тя е била водещата църква сред местните църкви, съществували по това време. Вероятно и тя се е виждала така. В съзнанието си тя смяташе себе си за най-старата църква, обитаваща там, където Господ пострада и където се очакваше Неговото идване 54) . Нямаме особена причина да надхвърляме това, т.е. да приемем, че тя е претендирала за определена власт над всички местни църкви. Несъмнено в него имаше различни течения. Най-много можем да признаем, че е имало тенденция в Ерусалимската църква, която я е смятала за Църква „par excellence“, а други църкви като нейно пространствено продължение. Ако разгледаме първенството на Йерусалимската църква в съвременния правен смисъл, то това неизбежно ще ни доведе до въпроса къде и как е могла да се появи тази идея в апостолско време. Нямаше го в християнското съзнание, но и тогавашното еврейско съзнание не го съдържаше. Знаем, че Синедрионът не е имал законова власт извън Палестина. Ние не го намираме в съзнанието на общността на Кумран и не би могло да бъде, тъй като, доколкото знаем, не е имало клонове на тази общност, но е имало отделни членове, живеещи извън общността 55).

11. „Игнатий Богоносец ... от църквата, председателстващ в столицата на римската област ... и превъзхождащ в любовта“ 56). Тези думи се съдържат в надписа на Посланието на Игнатий до римляните, които са обект на спорове и до днес. Нямам за цел да разрешавам всички спорни въпроси, свързани с надписа на Игнатий до римляните. Не е необходимо да правя това, тъй като значението на надписа, въпреки граматическото му объркване, е достатъчно ясно. Два пъти Игнатий използва израза „председателстващ“ по отношение на Римската църква: веднъж той каза, че тя „председателства“ (προκάθῃται) в римската област, а другия, че тя „председателства в любовта“. Глагол προκάθῃμαι има много определено значение и ако в контекста на посланията на Игнатий не винаги е лесно за превод, то това не губи значението си. Дори ако Игнатий не беше добър стилист, той

не може да използва глагола в различни значения в надписа на едно и също съобщение. Игнатий говори за президентството на Римската църква. Нямаме причина да подценяваме значението на тези думи на Игнатий 57), но, разбира се, не трябва да влагаме в тях значението, което те нямат в самия Игнатий.

Римската църква председателства в любов. Вече знаем, че "ἀγάπη" при Игнатий означава местната църква в нейния евхаристиен аспект. Всяка местна църква е „агапи“, и всички те взети заедно също са „агапи“, тъй като всяка местна църква е проявление на Църквата Божия 58) . Колкото и местни църкви да добавяме, сумата от тях ще даде цялата Божия църква. Игнатий би могъл основателно да използва термина си „агапи” не само по отношение на отделните местни църкви, но също така и към тяхното любящо съгласие или тяхната асоциация. Следователно, според Игнатий, Римската църква е председателстващата в любящата асоциация на всички местни църкви. Такова заключение не е някаква възможност, а самото доказателство, което историкът трябва да приеме, тъй като тези думи на Игнатий не могат да имат друго значение. Естеството на това президентство следва от естеството на местните църкви и естеството на тяхната асоциация, т.е. то следва от еклезиологията на Игнатий, както беше обсъдено по-горе. Ако местната църква е обозначена от Игнатий чрез термина "агапи" и ако съюзът на местните църкви е обозначен със същия термин, тогава прякото му значение не е напълно загубено. Председателството в любящата хармония на местните църкви не може да бъде чуждо на природата на местните църкви, но в съответствие с нея. Следователно в очите на Игнатий то няма характер на сила. Това беше президентство, основано на авторитета на любовта и произтичащо от любовта. Според Игнатий Римската църква притежава не първенството на силата или първенството на честта, а първенството на авторитета на любовта, което се изразява в първенството на свидетелството. „Никога не сте завиждали на никого“, пише Игнатий на римляните и други са научени на същото. Но искам да бъде твърдо това, което заповядваш в посланията си” 59). С почти максимална вероятност можем да предположим, че става дума за посланието на Климент Римски. Думите на Игнатий имат много ограничено значение: става дума за завистта, която е една от основните теми в писмото на Климент. Игнатий не мислеше и не можеше да мисли, че самата Римска църква може да предпише някакви норми относно доктрината или църковната дисциплина. В нито едно от своите послания Игнатий не се позовава на норми, установени от Римската църква. Ако те съществуваха, тогава по различни въпроси, особено в доктрината на епископа, той несъмнено щеше да ги използва. Позоваването на Игнатий на писмото на Климент е важно за нас и в друго отношение. В това послание за първи път намираме ясно указание за значението на свидетелството на Римската църква. Последният отказа да приеме низлагането на презвитери, което се случи в Коринтската църква, като свидетелстваше, че това не е в съответствие с Божията воля. И за Игнатий "председателство-

Римската църква в любящата хармония на църквите“ се изразяваше в първенството на нейното свидетелство за случващото се в другите местни църкви, а не в първенството на нейната власт или дори в първенството на нейната чест. Това е същото нещо, което някога беше признато от Св. Павел зад Йерусалимската църква. В тази област Игнатий не е новатор, а само изразява това, което всъщност вече съществува. Разликата между Игнатий и Павел по този въпрос се състои в това, че по времето на ап. Павел, водещата църква е Ерусалим, а по времето на Игнатий – Римската църква. Това не е разлика в мнението или доктрината, а разлика, дължаща се на действителната позиция на Римската църква. Ако съществуваше, и това е исторически факттогава трябваше да бъде в съответствие с Божията воля. Ако приматът на Римската църква в епохата на Игнатий е исторически факт, то този примат е много далеч от съвременната доктрина за нейния примат. Въпросът не е в обхвата на правата на Римската църква, но, както вече посочих, по това време никоя църква не е имала никакви права, а в това, че в основата на едното и другото лежи различни видовееклезиология.

Вторият път Игнатий говори за президентството на Римската църква в „Римската област“. Би било странно, ако той говори за президентството на Римската църква в самия Рим. Това не означава нищо. Епископът може да председателства в Рим, тоест в църквата, която е в Рим, но не и самата църква. Говорим за някаква област, чиито граници не знаем точно. В централна Италия в нач II век освен Римската църква е имало и други църкви. Сред тях Римската църква беше водеща. Всичко това би било ясно, ако Игнатий не каза по-долу за председателството на Римската църква в целия любовен съюз на местните църкви. Това последното естествено включва президентството на Римската църква над няколко църкви в Италия. Това излишна фразеология ли е? Това не само не е така, но е индикация, че в любовния съюз на поместните църкви, в сравнение с времето на Св. Пол, има някои промени. В рамките на самия любовен съюз, обхващащ всички местни църкви, се появяват по-тесни сдружения, обхващащи само определен брой църкви. В такива асоциации една църква измежду другите църкви имаше президентство, или по-точно няколко местни църкви, групирани около една църква с по-голям авторитет. Председателството на по-тесен орган не изключваше председателството на цялото любящо съгласие на църквите. Точно както примат църквата в последната, така и председателстващата църква в тясна асоциация имаше първенството на властта да свидетелства. Ние не знаем почти нищо за този вид тесни асоциации, с много малки изключения. Една от тези асоциации беше асоциацията на църквите в Италия (средна и южна) близо до Рим, другата беше асоциацията на сирийските църкви. Както любящото съгласие на всички местни църкви, така и техните по-тесни асоциации нямаха нищо повече от всяка отделна местна църква. Това беше все същата Божия църква в Христос.

12 Католическата идея не е свързана с пространственото разширяване на любящата асоциация на местните църкви. Католичността, като пълнота в единството на Църквата и единство в пълнотата, принадлежи на всяка поместна църква, оглавявана от епископ. Следователно многократното увеличаване на местните църкви не увеличава съборността на Църквата и, обратно, намаляването на тяхното множество не води до нейното намаляване. Католичеството не принадлежи на съюза на местните църкви, а на всяка местна църква. Следователно, ако всички църкви на земята се сведат до една местна църква, католическата природа на църквата няма да се промени, тъй като Христос ще остане същият в пълнотата на единството на Своето тяло. „Човешкият Син, като дойде на земята, ще намери вяра на земята“ (Лука 18:8). Ако това се случи, тогава това е трагедията на човешката история, но не и провалът на плана на Божието домостроителство. Църквата, която портите на ада не могат да преодолеят, ще остане винаги в цялата си пълнота и единство. И ако самата местна църква се сведе до двама или трима нейни членове, тя ще остане католическа църква, защото „където двама или трима са събрани в Мое име, там съм и Аз сред тях“. Католичността не е количествено, а качествено понятие 60) .

Ако съборността не е свързана с множество местни църкви, тогава по самата си природа тя има тенденция да бъде множество църкви. Истинската любов никога не се вписва в определена рамка: тя излиза от себе си, защото иска да има колкото се може повече обекти на любов. Всяка местна църква се стреми не само към численото увеличаване на своите членове, но и към нарастване на множеството църкви, които я заобикалят. Домина матд еклисия" 61). Подобно на майка, тя ражда все повече и повече църкви, като винаги остава същата в своята пълнота. Колкото по-голямо е множеството църкви, толкова повече обекти на любов има за всяка местна църква и толкова по-пълна е нейната любов. Разкривайки съборната си същност, Църквата не познава други граници на земята освен тези, дадени й от самото емпирично битие – Вселената. Католическата църква съдържа в себе си универсалната мисия в изпълнението на Христовата заповед: „Идете и научете всички езици“. Задачата на тази мисия е универсалното множество местни църкви, всяка от които е католическа църква. Католическата идея не изключва идеята за универсална или универсална църква, но я съдържа като универсално нарастващо множество от местни църкви, обединени в любяща хармония. В това универсално споразумение атрибутът на съборността не принадлежи на него, а на всяка местна църква, която е част от него. Местната църква, като католическа, винаги е потенциално универсална (универсална църква), тъй като съдържа в себе си цялото универсално множество от църкви, всяка от които се стреми да затвори множеството от местни църкви в универсални граници. Вече ап. Павел искаше да обхване цялата римска вселена със своята проповед. Където и да проповядваше, изникваха църкви и колкото по-напред отиваше с думите на проповедта, толкова по-голямо беше множеството местни

църкви. С триумф и гордост Игнатий заявява, че има епископи, а следователно и местни църкви, до крайните граници на вселената. Но той също знаеше, че всяка църква, ръководена от епископ, е католическа църква. Универсалността е географско понятие и показва границите на земната мисия на Църквата. Игнатий, подобно на Павел, не би изоставил термина „универсална църква“, за да обозначи универсалното множество от местни църкви, които съществуват или трябва да съществуват в цялата вселена, при условие че всяка местна църква има пълнотата на Божията Църква. За него универсалната църква е един любящ съюз на всички църкви, в който цялото е равно на частите, а частта е не по-малко от цялото. Като географско понятие универсалността не се изключва от понятието съборност, но не е идентично с него 62) .

В заключение на всичко казано за концепцията за католическата църква, която намираме у Игнатий Антиохийски, бих искал да се върна към мисълта, с която започнах изследването на учението на Игнатий. Той тръгна по следите на Пол. Що се отнася до ап. Павел, така че за Игнатий, пълнотата и единството на Църквата се съдържат във всяка местна църква, събрана за Евхаристийното събрание. Тази вътрешна пълнота на поместната църква е за Игнатий нейната съборност, ако тя се оглавява от епископ. По този начин католическата църква е тази, в която председателства епископ. Поради това длъжността на епископа влезе в самата концепция на католическата църква. Вече посочих по-горе, че в това няма нищо особено ново в сравнение с учението на Св. Пол. В ерата на ап. Павел, евхаристийното събрание се оглавяваше от едно и също лице, независимо от името на това лице 63) . Нововъведението беше във формата, която Игнатий даде на този факт. Тази форма обаче става отправна точка за по-нататъшното развитие на католическата идея. Скоро след Игнатий идеята за универсалната църква като единен организъм постепенно прониква в църковното съзнание. В резултат на това концепцията за пълнотата и единството на Църквата се пренася от местната църква във вселенската. Когато, около 150 години след Игнатий, Киприан пише за "catholica", той разбира под това единен организъм, в който съществуват отделни местни църкви. След Игнатий доктрината на Киприан за „catholica“ е първият и най-значим етап в развитието на учението за единството и пълнотата на Църквата. Католическата църква се идентифицира с универсалната църква. Това беше улеснено от факта, че терминът "католически" може да означава универсален. Не се опитах да дам превод на този термин, а само се опитах да разкрия съдържанието му. Но ако настоявате за необходимостта от превод, тогава мога да приема, че „католически“ означава „универсален“, което означава с това интериоруниверсализъм.

Прот. Н. Афанасиев.

ЗАБЕЛЕЖКИ:

1) Виж М. Макарий. Православно догматическо богословие, Санкт Петербург. 1895, кн. II , стр. 241 и сл. „Католическата, католическата или универсалната Църква се нарича и е...“ (стр. 241). „Следователно Църквата се е наричала съборна още по времето на апостолите и изобщо през първите три века, въпреки че тогава тя не е била така обширна, както се е появила през четвърти, пети, шести и следващите векове, когато Св. Отците, наричайки го съборно, посочиха неговото повсеместно присъствие” (стр. 242).

2) В. Бауер. Griechish-Deutches Wörterbuch zum N. Testament. Берлин, 1952, кол. 708.

3) Смирн. VIII , 2. За ориентация на читателя, който не познава гръцкия език, цитирам руския превод от изданието на Казанската духовна академия от 1857 г.: „Където има епископ, там трябва да има и народ, тъй като където Иисус Христос е, има католическа църква” (стр. 174). По-долу ще се опитам да покажа правилността на този превод, въпреки че той се отклонява от почти всички нови преводи.

4) П. Батифол. L "Eglise naissante et le catholicisme. Париж, 1922 г., стр. 167.

5) Пак там, стр. 166.

6) Дж. Б. Лайтфут. Апостолските отци. Част 2. Лондон, 1883-89, стр. 310.

7) Виж В. Болотов. Лекции по история на древната църква. T. II . SPB. 1910, стр. 462.

8) H. Genouillac. L „Eglise chrétienne au temps de S. Ignace d“ Antioche. Париж, 1907 г., стр. 108.

9) Пак там, стр. 109.

10) А. Флише и В. Мартин. Histoire de l "Eglise. Vol. I. L" Eglise primitive. Париж, 1946 г., стр. 333.

11) Климент Римски, надпис.

12) W. бауер. Griechisch-Deutsches, Wörterbuch. 1952 г., кол. 1144и 1145. Глаголът „παροικέω“ означава да живееш близо, да живееш близо до някого като съсед, да живееш сред някого, след това да останеш или да живееш като чужденец. Съществителното от прилагателното "πάροικος", означава странник. И накрая, съществителното "παροικία" означава да бъдеш в дадена страна като чужденец. Същата дума обозначава престоя на евреите в Египет. (Виж Th. W. N. T., B. II S. 840 кв.). По-късно думата придобива техническо значение, за да се отнася до църквата на градския епископ. (Вж. статията ми „Пропадналият църковен окръг“ в „Православная мысль“, № 9, 1053).

12 а) SM. th. W.N.T., В . II, S. 850: „besonders deutlich zeigt den Character der Kirche alsπαροικία die Stelle Hb. 13, 14".

13) Идеята за Изхода изигра голяма роля в ранното християнско съзнание. Като пример може да се посочи значението на тази идея за първоначалното учение за кръщението. См. Дж. Даниелу. Sacramentum Futuri. Париж, стр. 140.См . също статия Г. Кречмар. Химелфарт и Пфингстен. Zeitschrift für Kirchengeschichte, LXVI, 1954/1955,което показва влиянието на идеята за Изхода върху доктрината за Възнесението. Въпреки това е много съмнително тази идея да е повлияла на терминологията на Климент Р., тъй като тази идея, доколкото ми е известно, не се отнася за Църквата.

14) Ефесяни 3, 2. Превод на руски. Казан, 1857, с. 40-41.

15) Към Tral., XI, 2. Руски превод, стр. 115. ПреводP.Th. Камелот: „Par sa Croix, le Christ en sa passion vous appelle, vous qui êtes ses membres. La tête ne peut être engendrée sans les membres; c "est Dieu qui nous promet cette union, qu" il est lui-même. (Ignace d "Antioche. Lettres. Sources chrétiennes. Editions du Cerf. Paris, 1951, стр. 121).

16) В писмо до Смир.аз 2, намираме израза „в едното тяло на Неговата Църква“ (ἐν ἑνὶ σώματι τῆς ἐκκλησίας αὐτοῦ). Като вземем предвид известна непоследователност на формулите, образите и дори мислите на Игнатий, можем да считаме този израз за идентичен с израза "Църквата, която е Неговото тяло".

17) Страница VII, 1. Руски превод, с. 170.

17а) Магнезий. VII , 2. Руски превод, с. 82.

18) Еф., V, 2. Руски превод, стр. 43.

19) Еф., ст , 3. Руски превод, с. 43-44.

20) Мир. VII, 1. Руски превод, стр. 170. Относно използването на термина „σάρ“ от Игнатийξ – плът“, заимствано от него от Ев. Джон, см . J. Betz. Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Väter. Лента 1/1. Фрайбург, 1955, S. 40-41.

21) За това вж J. Betz, op. cit., S. 184.

22) Трал, надпис.

23) Обитаването на Христос в евхаристийния хляб може да се разглежда, според Игнатий, като продължаващо еклисиологично въплъщение. Вижте J. Betz. оп. цит., S268.

24) Вижте моето изследване „Господната трапеза“. Париж, 1952 г., стр. 19 и сл.

25) Виж пак там, стр. 12.

26) Филади. III , 2. Руски превод, с. 137.

27) Мир. VIII, 1. Руски превод, с. 173-174. ср Филад. VII, 2. Руски превод, с. 133-134.

28) Магнез. VII, 1. Руски превод, с. 81-82. По-точен превод е P. Th. камелот. Ignace, d "Antioche, стр. 101.

29) Магнез. VI , 2. Руски превод, стр. 80. Вариант: "образът на Бога е τύπον Θεοῦ".

30) Като пример за този вид екзегеза мога да посоча екзегетиката на R. Th.° С амелот. Той категорично заявява, че Игнатий признава съществуването на универсална църква, „vivante unité, au dessus des Eglises locales, de d "Eglise universelle", идентифицирайки също така категорично универсалната църква с "Ecclesia catholica" на Игнатий (Ignace d "Antioche, Lettres, p. 50).

31) Secunda Clementis, XIV, 1-4.

32) Ерма, Вис. II, IV , 1. Оставям отворен въпроса за датите на състава " II посланието на Климент“ и „Пастирът“ на Ерма. См.Дж. Quasten. Initiation aux Pères de l "Eglise. Париж, 1955 г., стр. 64 и стр. 107.

33) Как става Х. Шлиер. Religions geschichtliche Untersuchungen zu den Ignatius Briefen. Giessen, 1929, стр. 153-158.

34) Вижте . Х. Делафос. Писма d "Ignace d" Antioche, Париж, 1927 г.

34а) Г. Барди. La théologie de l "Eglise de S. Clément de Rome à S. Irenée.Париж, 1945 г., стр. 164.

35) Мир. VII-IX, 1. Руски превод, с. 173-175.

36) Правилността на този превод зависи от значението на съюза "ὤστε". Вече Р. Зом отбеляза, че този съюз, посочвайки идеята за сравнение или асимилация, с подчинително настроение, може да посочи причина или доказателство (R. Sohm. Кирхенрехт. Мюнхен, 1923 г., с. 197.ср . М., А. Байи. Гръцко-френски речник. Париж, стр. 2190.W. бауер. Griechiseh-Deutsiches Wörterbuch. Берлин, 1952 г., кол . 1632, дава значението на "ὤστε" в писмата на Игнатий до Магн. 4 и Ефес. 8, 8, без да се посочва конкретно значението му в Смир. 8, 2). Р. Zom предложи следния превод „Wo der Bischof ist, soll die Menge sein, denn wo Christus ist, da ist die Christenheit“, оп. цит., s. 193. Като аргумент в полза на правилността на предлагания от мен превод мога да се позова на стария руски превод, който вече цитирах по-горе: „Гдето епископ, там трябва да има и народ, защото там, където е Иисус Христос, има католическата църква.” Моето отклонение от този превод се състои в тълкуването на думата "πλῆθος ". Преводът на тази дума, като хората, е доста правилен, но изисква известно пояснение. При Игнатийπλῆθος ” означава хората, събрани за евхаристийното събрание. Акцентът е върху последното, така че всъщност "πλῆθος ” придобива значението на „Евхаристийно събрание”. И така, в писмо до тралианците, Τ, 1, Игнатий пише: „Това ми беше разкрито от вашия епископ Поливий, който по волята на Бог и Исус Христос беше в Смирна и така ме утеши ... че Аз, така да се каже, цялото ви общество (τὸ πᾶν πλῆθος ὑμῶν) видях в него.” (Руски превод, стр. 95-96). Руският преводач от 50-те години на миналия век имаше толкова много усет към гръцкия

език, че той на това място е превел тази дума чрез "общество". Сега бихме казали: „местната църква, оглавявана от епископа на Тралия Поливий“. В същото послание Игнатий пише VIII, 2: „Не давайте изкушение на езичниците, така че поради няколко безумни да няма богохулство срещу цялото благочестиво общество. (Руски превод, стр. 106-107). Изразът „τὸ ἐν Θεῷ πλῆθος“ още по-ясно показва, че става дума за местна църква, събрана под председателството на епископ за извършване на Евхаристията.

37) Вижте . R. Sohm. Кирхенрехт, с. 197-198.

38) Противно на P. Zoma, p. 198 и Лицман (N . Lietzmann Histoire de l'Egliste ancienne. трад. франк.., t. II, Париж, 1937 г., стр. 54: „La thèse: „La où est l'Esprit là est l'Eglise“ se transforme au cours de la lutte contre la gnose en une nouvelle proposition: „Là où est l'évêque, là mt l'Eglise.“ Cette dernière thèse a remporté la victoire sur l᾽enthousiasme et la gnose; elle est jusqu'aujourd'hui la doctrine fundamentale du catholicisme“). В това твърдение на Лицман има дълбоко неразбиране. Учението на Игнатий за епископа произлиза от неговата евхаристийна еклисиология. Тя, подобно на еклисиологията на Св. Павел, не може и не е в основата на "католицизма", използвайки този термин в смисъла, който му дава Лицман.

39) Цитирам превода на Р . th. Камелот: „L'Eglise de Dieu qui séjourne à Smyrn à l'Eglise de Dieu, qui séjourne à Philomelium et à toutes les communautés de la Sainte Eglise qui séjournent en tout lieu.“

40) Виж по-горе, страница 11.

40a) Вижте Th. N. T. B. II, s. 852, Противно на мнението на авторите на тази статия K. L. и M. A. Schmidt, терминът "παροικία ” в епохата на Игнатий и Поликарп не може да се противопостави на термина „ἐκκλησία”, който уж означава „Gesamtkirche”.

41) За това значение R. Th. Камелот (Ignace d'Antioche. Lettres, стр. 242),отнасящи се до Г. Барди. (La Theologie de l'Eglise de S. Clément de Rome à S. Irénée, стр. 65). Вярно, самият той посочва, че Цанг тълкува термина "католическа църква" в смисъла на православната църква, която се противопоставя на еретическите общности.

42) Послание на църквата в Смирна, XVI, 2.

43) Виж Ignace d'Antioche. Писма, стр. 265.

44) Послание на църквата в Смирна, VIII, 1.

45) Послание Виж Църкви, XIX, 2.

46) Виж по-горе, страница 9.

47) Например: „Любовта на смирнци и ефесяни ви поздравява.“ (Трал XIII, 1). „Любовта на троадските братя ви поздравява...“ (Smir. XII, 1). „Любовта на братята в Троада ви поздравява...“ (Philad. XI, 2). Във всички тези текстове можем да преведем термина „любов“ чрез „Евхаристийното събрание“, което за Игнатий е напълно идентично с местната църква.

48) Вижте в Райке. Diakonie, Festfreude und Zelos, Uppsala, 1951, s. 12.

49) Вижте моята статия Failed Church District. „Православна мисъл”, бр.9, Париж, 1953 г., стр. 13-14. Говорих за това и в редица други мои статии. Просто обобщавам това, което казах преди.

50) Оставям отворен въпроса дали посланието на Павел в Галатяни 2:1-10 съответства на това, съобщено от Лука в Деяния 15.

51) Вижте моята статия „Ап. Петър и Римския епископ. „Православна мисъл”, No 10. Париж, 1955, с. 28-29.

52) Евсевий. История на църквата, IV, 23. Руски превод. SPB. 1858, стр. 213.

53) По-късно, очевидно, като се започне от Киприан Картагенски, понятието "чест" в римския смисъл се възприема от църковното съзнание. См. Х. Кампенхаузен. Kirchliches Amt und Geistliche Vollmacht in den ersten drei Jahrhunderten. Тюбинген, 1953, с. 302.

54) Вижте . W. C. Kummel. Kirchenbegriff und Geschichtsbewusstsein in der Urgemeinde und bei Jesus.Цюрих-Упсала, 1943 г., с. 16 кв.

55) Съвсем наскоро, по-специално въпросът за позицията на Йерусалимската църква

сти, Яков, брат Господен, беше обект на много интересна полемика между епископ Касиан и П. Беноа.(См . "Вярно. Париж, 1955, № 3. Evêque Cassien. "С. Pierre et l'Eglise dans les Nouveau Testament“ и П. Беноа. „La primauté de S. Pierre selon le Nouveau Testament“).

56) Към Рим., надпис. Руски превод, стр. 119. По-точен преводП. Th. камелот. „Ignace, dit aussi Théophore... (a l'Eglise) qui préside dans la région des Romains... qui préside à la charité.“ (Ignace d'Antioche. Lettres), p. 125).

57) Cp. Каспар. Geschichte des Papstums. AT . I. Tubingen, 1930, s. 16-17.

58) Виж Рим. IX, 2: „Спомнете си в молитвите си сирийската църква, която сега има Бог като пастир вместо мен. Само Исус Христос ще епископства в него и вашата любов. (Руски превод, стр. 131-2). Тук "агапи" означава местната римска църква, събрана за евхаристийното събрание. Малко по-нататък в същото послание Игнатий пише: „Поздравява ви моят дух и любовта на църквите, които ме приеха в името на Исус Христос“ (IX, 3). В този контекст "агапи" не означава местната църква, а тяхната асоциация.

59) Послание до римляните III, 1. Руски превод, стр. 123.

60) Вижте . Анри дьо Любак. католицизъм. Париж, 1947 г., стр. 26.

61) Тертулиани ad martyres, 1.

62) Вижте моята статия „Ап. Петър и епископът на Рим”, стр. 13.

63) Вижте моето проучване. Господна храна. Париж, 1952 г., стр. 50 и сл.

Страницата се генерира за 0,14 секунди!