2019-10-02 02:00:07: RISU

Gjatë takimit me Patriarkun Bartolomeu, ne deklaruam se për Kishën tonë Katolike Greke të Ukrainës, Patriarkana Ekumenike është Kisha Nënë. Prandaj komunikimi, dialogu me Patriarkun e tij Bartolomeu është shumë i rëndësishëm për ne. E njëjta gjë si për Kishën Ortodokse të Ukrainës.

Këtë e tha Patriarku Svyatoslav i UGCC në programin e Kishës së Hapur.

Sipas Primatit, ishin disa tema që u ngritën gjatë takimit të fundit të kreut të UGCC me Patriarkun Bartolomeu në Romë.

“Ne gjithashtu dolëm me një iniciativë që të mund të kishte kontakte të caktuara, mundësinë që Patriarkana Ekumenike të bisedonte konkretisht me Kishat Katolike Lindore. Sepse ne sot jemi anëtarë të këtij komisioni të përzier teologjik ortodoks-katolik, por, padyshim, vëllezërit ortodoksë na shohin si anëtarë të këtij grupi katolik romak. Do të ishte interesante që ne të kishim zërin tonë të veçantë, stilin tonë të veçantë në këtë dialog”, theksoi Primati.

Në të njëjtën kohë, Kreu i Kishës kujtoi historinë rreth pyetjes nëse katolikët grekë kanë të drejtë të shërbejnë në Shën Sofinë e Kievit. “Pashë një gjë pozitive në këtë histori. Sepse, thuajse për herë të parë, shoqëria ukrainase ka zbuluar se kush janë në të vërtetë katolikët grekë, cila është origjina e tyre, cili është qëndrimi i tyre ndaj Hagia Sophia. Për shumë, kjo ishte një surprizë. Ajo shkaktoi ndjenja të përziera. Por ky është një nga elementët e rëndësishëm të fillimit të një dialogu të vërtetë, kur ne e dimë se kush është në të vërtetë bashkëbiseduesi ynë”, tha Patriarku Svyatoslav.

Kreu i UGCC vuri në dukje se ai personalisht nuk shihte ndonjë pengesë për komunikimin me vëllezërit ortodoksë në lidhje me diskutimin rreth rrënjëve të përbashkëta.

“Për më tepër, kur duam të kërkojmë mënyra për t'u afruar me njëri-tjetrin, kjo rrugë konsiston në zbulimin e rrënjëve të përbashkëta, në studimin, në kërkimin, në realizimin e asaj që na bashkon. Dhe ne jemi të bashkuar nga një Nënë e përbashkët”, tha ai.

Sipas Patriarkut, duhet të zbulojmë se vijmë nga e njëjta vatër pagëzimi. Ne kemi lindur në ujërat e Dnieper. Ne jemi fëmijë të të njëjtit Pagëzim që duhet ta njohim.

“Nëse e pranojmë se ndajmë hirin e të njëjtit Pagëzim, atëherë do të kuptojmë se mund të lutemi së bashku. Sepse nëse lutemi së bashku, ne e njohim veten si të krishterë së bashku. Nëse mund të kuptojmë se kemi rrënjë të përbashkëta për shumë shekuj dhe katedralja jonë e përbashkët amtare ishte Hagia Sophia, atëherë kjo do të ndihmojë për të zbuluar natyrën sofiane të krishterimit Kievan. Kjo urtësi hyjnore, e cila është vendosur si një matricë qytetëruese e krishterimit kievian në historinë tonë, në identitetin tonë. Këto, për mendimin tim, janë themelet e ekzistencës sonë të përbashkët, të cilat tashmë na bashkojnë”, tha Hierarku i Parë.

Kreu i UGCC kujtoi deklaratën e Papa Gjonit XXII, i cili mblodhi Koncilin e Dytë të Vatikanit dhe tha frazën e mëposhtme: "Diçka më shumë na bashkon me vëllezërit tanë ortodoksë sesa na ndan".

Lexoni gjithashtu:

02 shkurt

Historia e shkurtër e kishës

E formuar rreth vitit 1992, ajo deklarohet si pasardhëse e degës "Danilov" të CPI. Ka dy histori për themelimin e kishës, njëra është deklaruar nga vetë kisha, e dyta është shprehur nga kundërshtarët e saj. Unë do t'i sjell të dyja.

1) Kundërshtarët: Në fakt, kishën e themeloi Vikenty (Chekalin), ish-prift “Sekaçevo”, i cili në vitin 1988 u emërua peshkop, por në të njëjtin vit u largua nga sekaçevitët. Në vitin 1991, ai mori njohje nga kryepeshkopi sekret unik ukrainas Vladimir (Sternyuk), dhe tashmë më 10 janar 1991, Sternyuk nënshkroi një letër që emëronte Chekalin si hierarkun e parë të "Kishës Katolike Ortodokse Ruse" (kjo datë mund të konsiderohet themelimi i kishës). Në vitin 1991, tufa e tij, sipas tij, numëronte përafërsisht. 1000 persona Në Vost kishte komunitete. Letonia, Samara, Tula, Moska, Stavropol. Komuniteti i Moskës drejtohej nga Fr. Alexy Vlasov (këto të dhëna janë të paverifikuara dhe të dyshimta), së shpejti Vikenty u nda me uniates, dhe më pas u largua plotësisht nga kisha e tij, duke ia lënë atë Mikhail. Pasardhësi i Vincentit, Mikhail Anashkin, në rininë e tij, ai ishte një famullitar i Kishës Katolike Romake të Shën Luigjit në Moskë, më pas studioi në një seminar katolik në Riga, ku u shugurua dhjak. Në vitin 1992, atij iu mohua shugurimi në priftërinë katolike, gjë që ishte arsyeja e largimit të tij nga kisha romake dhe bashkimit me "katakombet" e Vincentit, ku shpejt "u ngrit" në metropolit, kreun e kishës, duke rrëzuar Vincentin.

2) Kisha: Në 1993, dy peshkopë "Danilov" që ishin jashtë vendit - Maxim (Kharlampiev) (në 1995 ai mori skemën me emrin Michael në moshën 90 vjeç) dhe Nikandr (Ovsyuk) (vdiq në 1994 në Francë) në Paris shuguron si peshkop një shtetas rus Alexy (Lobazov), i cili së bashku me peshkopin Jonah (Arakelov) (peshkopi i tretë dhe i fundit "Danilov", i cili jetoi në fillim të viteve '90 në rajonin e Detit të Zi, shuguroi në 1948) të njëjtin vit (1993) në kishën e manastirit në emër të St. mundimi. Basilisk afër fshatit Komany (Athoni i Ri) i udhëheqësit aktual të "Danilovitëve" - ​​Mitropolitit Mikhail (Anashkin).
Kreu i kishës është i lidhur me biznesin dhe botën e krimit (kur në vjeshtën e vitit 1997 Tarantsev, partneri i tij në Russian Gold SHA, i liruar nga një burg amerikan, u kthye në Rusi, drejtori i përgjithshëm i kompanisë së tij me veshjet metropolitane ishte ndër ata i cili e priti në aeroport.Prandaj, Patriarkana e Moskës duhej të përgënjeshtronte raportet e gazetarëve se Tarantsev ishte pritur nga përfaqësuesit e saj). Në nëntor 1993, Mikhail regjistroi 4 famulli në Departamentin e Drejtësisë të Moskës: dy në Moskë (në emër të 12 Apostujve dhe Sofia, Urtësia e Zotit), Klimovsk dhe Dedovsk. Tani kisha ka dy kisha në Moskë, gjithsej rreth 12 famulli në të gjithë Rusinë (në dioqezën Serpukhov 3 famulli dhe një manastir, në Vladimirskaya 2 famulli dhe një skete). Sipas vlerësimeve të udhëheqjes së ROCC, ka deri në 200 famullitarë në secilën nga komunitetet ekzistuese të regjistruara. ROCC merr një pozicion plotësisht dashamirës në lidhje me ROC, shërbimet në to kryhen në rusisht moderne, klerikët nuk mbajnë mjekër dhe flokë të gjatë, ata udhëheqin një mënyrë jetese laike. Me sa duket në vitin 1999, një nga hierarkët e saj, Kryepeshkopi Aleksi, u nda nga ROCC, përgjegjës për kishën e shtëpisë në Shtëpinë Qendrore të Shkrimtarëve në rrugën Bolshaya Nikitskaya në Moskë. Që nga shtatori i vitit 2000, peshkopi Manuil ka kryer një mandat në Butyrki, për këtë arsye, me kërkesë, ai u përjashtua nga stafi.

Hierarkia

Vikenty (Chekalin) (10 janar 1991 - 1992)
Kryepeshkopi i Moskës, Mitropoliti i Gjithë Rusisë, Kryetari i Sinodit të Shenjtë të ROCC Mikhail (Anashkin) (1992-
Kryepeshkopi i Vladimir dhe Suzdal Alexy (Lobazov) (1993-2000)
Manuel (Platov) Peshkopi i Klimovsky, Vik. Dioqeza e Moskës (17 mars 1996 - 1998), peshkopi i Serpukhov, Vik. Dioqeza e Moskës (1998 - shtator 2000)

Joseph OVERBECK

Protestoni kundër kishës papale dhe kthehuni
deri te themelimi i kishave kombëtare katolike

DHE.DHE.Overbeck, Doktor i Teologjisë dhe Filozofisë

Tani çohu dhe largohu nga ky vend, dhe shko në vendin e lindjes.

Kisha Katolike, e themeluar nga Shpëtimtari ynë, duhej të përfshinte gjithë tokën. Dhe me të vërtetë, mësimi i tij ortodoks, vërtet i drejtë filloi të përhapet që nga dita e Rrëshajëve të parë, nga dita e themelimit të saj dhe së shpejti përfshiu të gjithë pjesën e arsimuar të botës. Vendet e Lindjes dhe Perëndimit deklaruan të njëjtin besim, u lutën në të njëjtat frone, morën të njëjtat sakramente - me një fjalë, një bashkim i madh i fuqishëm bashkoi të gjithë botën e krishterë.

Kështu duhet të kishte mbetur. Atëherë sekte të ndryshme dhe mosbesimi nuk do të na shtypnin; atëherë nuk do të kishim dëgjuar për këtë apo atë shkencë armiqësore ndaj besimit dhe për këtë apo atë shtet që heq dorë nga krishterimi. Atëherë nuk do të kishte grindje të krijuara nga martesat e përziera, nuk do të kishte ndarje në familje, nuk do të kishte përbuzje as për besimin, as për shërbëtorët e besimit. Atëherë shteti do të ishte mik i Kishës dhe shërbëtori i Kishës do të ishte qytetari më i devotshëm i shtetit.

Por ky unitet i madh, i lavdishëm, ekumenik i Kishës u cenua në mënyrë të egër dhe me arrogancë. Ky bashkim, me të cilin Zoti Vetë i bashkoi të gjithë, shkatërrohet ambicia e pangopur dhe lakmia e Romës. Që në ditët e Viktorit dhe Stefanit, papati filloi të shfaqte pretendimet e tij të etur për pushtet; por një refuzim i fortë nga pjesa lindore e kishës katolike nuk i lejoi ato të intensifikoheshin në atë kohë. Në të njëjtën mënyrë, përpjekjet e reja të këtij lloji nga Lindja arritën të shtypnin çdo herë. Më në fund, papët filluan të përfitonin nga pozicioni i turpshëm i Lindjes, gjithçka për të vënë në lojë pretendimet e tyre të dashura, për të cilat Kisha Katolike nuk kishte ditur asgjë deri tani. Por Lindja, edhe këtu, mbeti një roje besnike e doktrinës së vërtetë, dhe më tepër vendosi të vuante qortime dhe lloj-lloj ofendimesh nga kryqtarët, sesa të tradhtonte besimin e etërve të tyre ndaj risive papale. Roma, me gjithë dinakërinë e saj, me të gjitha hollësitë e saj dhe me gjithë keqdashjen e saj, nuk mundi ta lëkundte besnikërinë lindore ndaj besimit të tyre; dhe kështu ai vetë tashmë, rreth 800 vjet më parë, u nda nga Lindja, - u nda për të gjykuar dhe ecur lirshëm në epshet e zemrës së tij në patriarkatin e tij perëndimor.

Ky është i madh skizma romake që Papa lindi në Kishën Katolike, e ka ruajtur Lindjen të paqortueshme dhe të pandryshuar dhe e ruan atë deri më sot. Rrënja e verbërisë papale ishte ambicie dhe dominim; dhe nga e njëjta rrënjë, bashkë me përçarjen, nuk vonoi të lindë dhe herezi. Për zhvillimin e mëtejshëm të pushtetit papal, nuk kishte baza të mjaftueshme dogmatike: dhe kështu ata nxituan të hartonin një dogmë të re në këto forma, se Papa nuk është vetëm peshkopi i parë në kishën e krishterë, por edhe kreu i dukshëm i Kishës. , dhe mëkëmbësi suprem i Krishtit, dhe e gjithë kjo, sikur me fuqinë e Perëndisë. Ky mësim heretik, krejtësisht i panjohur për Kishën Katolike Ortodokse, tani shërben si themeli i kishës aktuale romake, dhe në të njëjtën kohë burimi i të gjitha grindjeve dhe të gjitha mosmarrëveshjeve në Perëndim midis shtetit dhe kishës. Dhe asgjë e mirë nuk mund të dalë atje ku papati skizmatik jeton me pretendimet dhe epshet e tij. Vetëm dy armë janë të mundshme kundër papatit: ose të ngrihen drejtpërdrejt kundër tij dhe ta shtypin atë, ose ta injorojnë plotësisht atë dhe t'ia lënë procesit të vetëshkatërrimit.<...>

Ti duhet largohu tani duhet të largohet sepse, duke qëndruar më gjatë në të, vetëm sa do të rrisni fajin tuaj në korrupsionin dhe tiraninë e saj dhe, së fundi, do të përfshiheni në shkatërrimin e përgjithshëm që kërcënohet nga rënia e të gjithë ndërtesës së kishës; sepse shenjat e kësaj vjeshte shumëfishohen çdo ditë. Midis këtyre shenjave, ne nuk përfshijmë ato lëvizje të njohura në Itali armiqësore ndaj kishës, rrënja e të cilave qëndron në mosbesimin dhe pandershmërinë, megjithëse edhe këtu kisha papale doli e pafuqishme, domethënë nuk mundi dhe nuk mundet. të ndalojë rrjedhën e së keqes tek fëmijët e vet. Jo, midis këtyre shenjave të rënies së Kishës Romake përfshijmë: 1) tjetërsimin e përgjithshëm prej saj të të gjithë njerëzve me mendje të thellë dhe rreptësisht fetar, shpirti i të cilëve është thjesht i neveritur nga çdo prirje ultramontane; 2) arrogancën e pabesueshme dhe pretendimin vërtet të pakuptueshëm të papatit, nën ndikimin e të cilit ai flet gjuhën e sundimtarit të botës dhe kërkon që mbretërit dhe perandorët, fiset dhe popujt të përkulen skllavërisht para tij. Çfarë mundet ky plak mendjengushtë me këshillat e po aq të moshuarve, tani të vjetëruar, tani me kokëfortësi që jeton vetëm në të kaluarën, - kardinalët? Çfarë mund të bëjë ai me jezuitët e tij dinakë, të cilët me kaq mjeshtëri e lëvizin papën dhe këshillat e tij? Çfarë mund t'i përshkruajë botës një papë i tillë, çfarë duhet besuar, çfarë duhet bërë dhe çfarë duhet bërë? Kur papati, gjatë mesjetës, shpalli pretendime të tilla, atëherë të paktën pushteti ishte në anën e tij dhe popujt besëtytni fëmijëror ende e dëgjonin atë; - por tani këta fëmijë janë rritur, ndihmat janë hedhur dhe sharmi është zhdukur.

Kisha Romake mëson se papati është themeli i Kishës Katolike dhe se ai qëndron dhe bie me të. Në këtë rast, ata zakonisht i referohen një vendi të njohur në Ungjilltarin Mate (16, 18): "Ti je Pjetri dhe mbi këtë gur Unë do të ndërtoj kishën Time". Kush është ky gur? Një katolik i vërtetë, ortodoks do të thotë: "Për t'iu përgjigjur kësaj pyetjeje, para së gjithash duhet të kërkoj këshilla nga etërit e shenjtë, këta dëshmitarë të traditës kishtare". Teologu francez Launoy iu drejtua St. etërve dhe zbuloi se vetëm shtatëmbëdhjetë prej tyre, pak a shumë, me "shkëmb" nënkuptojnë Pjetrin, ndërsa dyzet e katër prej tyre me "shkëmb" nënkuptojnë besimin në hyjninë e Krishtit të sapo rrëfyer nga Simoni. Pra, një shumicë shumë e madhe e Etërve mësojnë, së bashku me Kishën Katolike Ortodokse, se Pjetri joështë guri dhe themeli i Kishës. Kjo do të thotë se romaku vepron me Biblën me një arbitraritet tërësisht protestant, subjektiv, kur, në interpretimin e saj, i jep përparësi një pakice dëshmish patristike, e jep atë vetëm sepse i pëlqen dhe i përshtatet më mirë sistemit të tij. . Dhe çfarë ka për të menduar kur në përkthimin Allioli të Biblës, të miratuar nga Papa, në një shënim për vendin e mësipërm (Mat. 16, 18), në lidhje me interpretimin e saj në kuptimin romak, hasni fjalët e mëposhtme - "Kështu mësojnë të gjithë etërit e shenjtë"? Në fund të fundit, kjo është thjesht një gënjeshtër, siç e sheh çdo lexues nga sa më sipër. Në këtë mënyrë besimtarët, duke u besuar fjalëve të mësuesve të tillë dhe duke mos pasur kohë apo mundësi të besojnë të vërtetën e fjalëve të tyre, mësohen me gënjeshtrën dhe gabimin. Dhe sa pasazhe patristike janë shtrembëruar ose shpikur, dhe të gjitha për të vërtetuar këtë apo atë doktrinë, për të cilën Kisha e vërtetë Katolike nuk dinte asgjë! Lexoni, për shembull, Aktet e Këshillit të Firences, ku grekët zbuluan shtrembërimet latine të Etërve! Lexoni gati njëqind vjet më parë veprën klasike të Zernikava në lidhje me doktrinën katolike të procesionit të Frymës së Shenjtë dhe do të shihni, për habinë tuaj, se romakët, për të justifikuar doktrinën e tyre të rreme të procesionit të Frymës së Shenjtë nga Ati dhe Biri, nuk u turpëruan dhe nuk u trembën të farkëtonin 25 vende nga etërit grekë dhe 43 nga ato latine: Zernikav analizon secilin nga këto vende veç e veç, duke vënë në dukje në të njëjtën kohë shtrembërime të tjera të panumërta.

Duke iu kthyer sërish papatit, marrim guximin të paraqesim veprën tonë tjetër në anglisht, nën titullin - "Catholic Orthodoxy" - Ortodoksia Katolike. Aty treguam dhe vërtetuam me hollësi se në kohët e para-Nikesë nuk ka asnjë gjurmë të parësisë papale. Prandaj, deri në shekullin e katërt, nuk dihej se çfarë besonin romakët bazë Kishat! Por më shumë se kaq, ne gjejmë se Këshillat e Nicesë, Kalcedonit dhe Këshillave të tjerë pohojnë përparësinë romake si diçka të përcaktuar kanunet e kishës, dhe jo në mënyrën e një institucioni hyjnor, gjoja i njohur kudo. Ky është dredhia e dhimbshme të cilës iu drejtuan Hefele, Phillips dhe të tjerë, domethënë, për të pohuar se kanuni i 6-të i Koncilit 1 të Nikesë dhe kanone të tjerë të ngjashëm me të kanë parasysh pozicionin patriarkal të Romës dhe jo parësinë: nëse Papa ishte kreu i Kishës i emëruar në mënyrë hyjnore, vetëkuptohet se ai, si patriark, zinte vendin e parë. Jo, nëse ka diçka për të nxjerrë nga një kanun i tillë që nuk flet asgjë në favor të Romës, atëherë do të ishte e nevojshme të nxirret përfundimi prej tij, në një mënyrë ose në një tjetër, hyjnore institucioni i parësisë. Por në përkufizimet konciliale nuk ka as gjurmën më të vogël të kësaj; përkundrazi, Kanuni i 28-të i Koncilit të Katërt Ekumenik në Kalqedon (i përbërë nga 636 Etër) konsideron " i denjë për t'i dhënë përparësi Romës, vetëm sepse është një qytet mbretërues". Kështu që gjithçka mbeti deri në fillimin e përçarjes së madhe romake.

Primati kishtar i papës, pra privilegji i peshkopit të parë, nuk është kontestuar kurrë nga Kisha Katolike; dhe nëse Papa do të hiqte dorë nga përçarja dhe herezia e tij me betim dhe do të konvertohej në Kishën Katolike, atëherë Kisha Ortodokse do t'i jepte sërish atij pozitën e tij të lartësuar. Deri atëherë (thotë Piloti), “primatin në Kishë e zë i dyti, pra Patriarku i Kostandinopojës”. hyjnore, sikur kryesia që përbën thelbin e papatit aktual, është një përçarje, është një herezi e dënuar nga Kisha Katolike.

Piu IX, në fillim të pontifikatit të tij, u bëri thirrje peshkopëve ortodoksë - të ribashkohen me Kishën Romake. Patriarkët ekumenë ortodoksë i dërguan si përgjigje letrën rrethore, në të cilën ata denoncuan përçarjen romake dhe gabimet që lidhen me të, dhe shqiptuan një anatemim për papën skizmatik nëse ai nuk kthehej përsëri në Kishën e vërtetë Katolike. Piusi e dëgjoi këshillën, por nuk e ndoqi atë. Menjëherë pas kësaj, ai u largua nga vendi i tij. Duke u mbështetur në bajonetat e huaja, ai megjithatë u kthye në shtëpi, por shpejt më pas humbi krahinat e tij më të mira. Duke qenë në këtë pozitë të mjerueshme, Papa filloi të kërkonte ngushëllim të ri në dogmën e re, e cila, pa asnjë Koncil Ekumenik, u shpik dhe u shpall vetëm prej tij në një mënyrë të re. Me gjithë goditjet e rënda, Piu nuk pushon së munduari për të gjetur miq të rinj dhe ja ku ky peshkop skizmatik, u drejtohet bijve besnikë të Kishës Katolike Ortodokse dhe i fton në këshillin e tij pseudoekumenik. Ku ka të drejtë ky skizmatik të mbledhë një lloj koncili ekumenik dhe të refuzojë ortodoksët nga besimi i tyre i lashtë e i vërtetë? Vërtet, pretendimet papnore nuk njohin kufij. A mendon Papa se duke qenë se papati ka humbur të gjithë pozicionin e tij në Perëndim, meqenëse nuk mund të merret vesh me shtetet dhe askush nuk dëshiron të dijë më shumë për të, e ardhmja e tij qëndron në Lindje? Po, aty ku papati, ndikimi dhe frytet e tij njihen nga përvoja dhe ku ata hynë në marrëdhënie të drejtpërdrejta me të, atje, një papati, ata përpiqen ta heqin dorë nga ai. Ku mund ta ushtronte papati ndikimin e tij më lirshëm dhe më gjatë (në fund të fundit është fakt) sesa në Itali? Gjatë shekujve të tërë fise të tëra janë rritur, mësuar dhe formuar nga papati. Dhe tani, krejt papritur, Italia është kthyer në një armik pa zot të papatit! Mijëra tani vrapojnë pas armikut të fesë, Garibaldit! Fenomene të këtij lloji nuk shfaqen papritur, brenda natës. Kush e ka fajin ketu? Nëse papati do të frymëzonte dhe ushqente atë religjiozitet të thellë që përfshin të gjithë njeriun, atëherë valët e risive armiqësore ndaj fesë do të përfshinin tokën pa u zhytur në tokën e saj. Por këtu vetë dheu, për shkak të papatit fatkeq skizmatik, shkaktoi mosbesim, bestytni dhe gjithë indiferencën ndaj besimit - këto janë frytet natyrore të përçarjes dhe herezisë. Jo pa provaninë e Zotit janë pikërisht popujt romakë ata që po punojnë më me sukses për të shkatërruar papatin. E mira që bën Kisha Romake është bërë jo përmes papat, por pavarësisht ndaj papatit. Ata që jetojnë me perëndishmëri në Kishën Romake korrin frytet e së vërtetës katolike për aq sa papati ende nuk e ka dërrmuar apo korruptuar atë. Ne mendojmë, ne besojmë, se miliona katolikë romakë ushqehen me grurin e vërtetë katolik që është ende në kishën e tyre, dhe virtuali i përket Kishës Ortodokse, sepse papati u ngjitet atyre vetëm në dukje, dhe sepse, me forcë zakoni dhe ignorantia invincibilis, ata nuk mund të ngrihen mbi të vetë nëse ndonjë dorë nuk i çon tek e vërteta. Është tek ata që ne tani kthehemi dhe u themi atyre: largohen Kisha romake skizmatike dhe heretike dhe drejtojuni Kishës tuaj Katolike të lindjes, Kishës Katolike të lashtë, të arritshme, të pandryshueshme dhe të pandryshueshme, - asaj Kishe që përqafoi gjithë botën në mijëvjeçarin e parë.

Lëre Kishën Romake, largohu tani! “Por (ju thoni) ku të shkojmë? Ne nuk mund të jemi protestantë, sepse ata kanë përmbysur themelin katolik të Kishës së pagabueshme dhe Bibla, që përmban kaq shumë kuptime, si një mollë sherri, është e shpërndarë në të gjithë botën e krishterë. Kishtarë të lirë ose të pavarur (Freikirchler), të cilët refuzojnë dhe shkatërrojnë të gjithë krishterimin, madje edhe të gjithë fenë, dhe në rrënjën e tij, ne mund të bëhemi akoma më pak.

"Te kush duhet të shkoj?" - Shkoni në Kishën e Shën. Qipriani, Ambrozi, Agustini, Jeronimi, Leoni, Gregori i Madh. Shkoni në Kisha Katolike Perëndimore, ashtu siç ishte ajo të bashkuar me Kishën Katolike Lindore, pra kur ajo shpalli të njëjtin mësim ortodoks dhe e përbënte atë një kishë katolike, e cila u themelua nga Shpëtimtari ynë, të cilin Foti i madh e mbrojti aq heroikisht nga sulmet papale ndaj tij dhe aleancën me të cilën Papa Nikolla i Parë përfundoi aq keq. Ky është i njëjti papë që themeloi i pari supremacinë e tij të pakushtëzuar papnore mbi të gjithë Kishën në bazë të dekreteve të rreme të Isidorit me famë botërore, falsitetin e të cilit e pranojnë edhe papistët më të vrazhdë e injorantë. Aty fillon papat i ri, jokatolik e cila refuzohet nga Kisha Ortodokse. Papët e mëparshëm nuk e njihnin një papat të tillë. Papa ishte primat kanonik midis peshkopëve, ashtu si patriarku i Kostandinopojës ishte kanonikisht i dyti në pozitë. Papa ishte vetëm vëllai i parë midis shumë vëllezërve. Nëse papët e shenjtë Leoni dhe Gregori i Madh do të ktheheshin përsëri këtu, ata nuk do të ktheheshin më në Romë, do ta shikonin Piun IX si renegat dhe do ta përshëndesnin patriarkun e Kostandinopojës Gregorin si vëlla.

“Por ku është kjo Kisha Katolike Ortodokse Perëndimore të cilit i përkisnin etërit e shenjtë perëndimorë dhe që ekzistonte edhe përpara përçarjes romake? Përgjigje: baballarët të shkatërruara e saj dhe detyra jonë rithemeloj saj. Kjo është ajo që ne ju ftojmë të bëni. Kuptoni në praktikë për çfarë dëgjohen kaq shpesh vetëm fjalë! Le të nxitojmë - të gjithë me atë që mundemi - të rivendosim shenjtëroren e kalbur dhe t'i kërkojmë Kishës Katolike Ortodokse Lindore, e cila i ka mbetur kaq besnike të vërtetës katolike, të na pranojë në bashkësi me vetveten dhe të na tregojë ndihmën e saj në rindërtimin. të Kishës sonë. Ne pranojmë të gjithë mësimet e pastra ortodokse dhe kanunet e shenjta të shtatë Koncileve Ekumenike dhe heqim dorë nga të gjitha mësimet dhe abuzimet e rreme nga të cilat Kisha Ortodokse heq dorë. Ky është themeli ynë. Mbi këtë bazë do të pranojë dhe duhet të na pranojë në bashkësi me kishën ortodokse. Nga ana jonë, ky është hapi i parë dhe më i nevojshëm; sepse çfarë mund të shugurojmë pa Kishën dhe pa sakramentet?

Kisha jonë katolike ortodokse perëndimore duhet të ruajë karakterin e saj paraskizmatik, dhe për rrjedhojë të ruajë ato zakone dhe rite, ato lutje, shërbime etj., që Kisha Romake i ka mbajtur të pastra; ne nuk do të ndërmarrim asnjë ndryshim arbitrar, përndryshe karakteri perëndimor i Kishës sonë mund të vuajë jo pak nga kjo. Kisha Ortodokse Lindore kërkon prej nesh vetëm ortodoksinë, dhe jo heqjen dorë nga mënyra jonë perëndimore e të qenurit (Wesen und Charakter). Ne nuk mund të bëhemi orientalë; ashtu si një rus nuk mund të bëhet francez, apo një francez gjerman. Edhe në fillim të Kishës, Providenca e Zotit lejoi që Perëndimi dhe Lindja të ekzistonin dhe të jetonin jetën e tyre; Kush atëherë guxon me guxim të ndryshojë veprën e Perëndisë? Kisha Ortodokse Perëndimore ka të drejtën më të plotë për të kërkuar një ekzistencë të veçantë për veten e saj dhe Kisha Lindore nuk do ta kundërshtojë këtë të drejtë me të ose nuk do t'i mohojë asaj që.

Nëse tani Kisha Ortodokse Perëndimore në manifestimin e saj të jashtëm do të ndryshojë pak nga Kisha Romake, atëherë brendshme karakteri i saj, përkundrazi, do të jetë shumë i ndryshëm nga ai i kishës romake; sepse:

1) ne heqim dorë nga papati më i ri dhe gjithçka që mbështetet në të;

2) ne heqim dorë nga doktrina e indulgjencave si një trillim papal;

3) nuk lejojmë detyrimin jokanonik të klerikëve për beqari dhe lejojmë që ata që pranojnë titullin klerik të martohen, vetëm para shugurimit;

4) ne e refuzojmë purgatorin, në kuptimin e zjarrit material ose material, megjithëse pranojmë gjendjen e mesme pas vdekjes, në të cilën ata që kanë jetuar me drejtësi, por ende nuk janë pastruar plotësisht (noch mit Flecken behafteten), gëzojnë frytet e bekuara të lutjeve. dhe vepra të mira të bëra për ta nga besimtarët;

5) ne refuzojmë përdorimin e skulpturave dhe statujave në kishë dhe lejojmë vetëm ikona;

6) ne mësojmë se pagëzimi duhet të kryhet me zhytje tre herë në ujë;

7) ne mësojmë se pagëzimi duhet të pasohet menjëherë nga krisma dhe se kjo e fundit mund të kryhet në mënyrë efektive nga një prift;

8) ne mësojmë se edhe laikët duhet të komunikohen në dy forma;

9) dhe çfarë duhet të St. sakramenti mbi bukën me maja;

10) ne njohim vetëm një urdhër benediktin, i cili ekzistonte edhe para përçarjes dhe kishte një karakter të vërtetë ortodoks-katolik;

11) ne nuk njohim shenjtorë të shenjtëruar nga Kisha Romake pas skemës;

12) ne mësojmë se Kishat kombëtare (gjermane, franceze, angleze, etj.) kanë të drejtë të ekzistojnë në këtë formë; se ata janë të pavarur, por të afirmuar mbi një bazë të përbashkët të pandryshueshme ortodokse dhe janë në bashkësi të hapur me Patriarkun e Kostandinopojës dhe patriarkët e tjerë ekumenë;

13) ne mësojmë se adhurimi duhet të kryhet në gjuhën e njerëzve për të cilët kryhet;

14) ne mësojmë se Kisha Romake urdhëron që të mos ofrohen Dhuratat e Shenjta dhe t'i adhurojnë ato, ku duhet, domethënë jo menjëherë pas shqiptimit të fjalëve të Shpëtimtarit - "Merrni ... Pini ... ”, sepse shenjtërimi i tyre kryhet vetëm pas lutjes së Frymës së Shenjtë. Meqenëse kjo thirrje e Frymës së Shenjtë (Epiklesis) është e shtrembëruar në librin romak të shërbimit, ne mund ta plotësojmë atë sipas librit të shërbimit mozarabik, në të cilin mbeti në formën ortodokse;

15) ne hedhim poshtë mësimet e rreme të Kishës Romake për procesionin e Frymës së Shenjtë nga Ati dhe nga Biri(Filioque), dhe mësoni se Ai vazhdon vetëm nga Ati;

16) ne mësojmë se është e dobishme të mësosh dhe sv. kungimi;

17) ne mësojmë se sakramenti i St. Vajosja e Unionit nuk duhet të shtyhet deri në fund të jetës: në çdo sëmundje mund të pranohet kursimtar;

18) është mirë t'ia lini punën e rrëfimit klerit të martesës;

19) doktrina romake e konceptimit të papërlyer të St. Virgjëreshën Mari nuk mund ta pranojmë si dogmë, sepse nuk gjejmë bazë për këtë në Tradita;

20) ne refuzojmë çdo dhunë dhe për rrjedhojë ndëshkimin trupor në çështje ose ushtrime thjesht shpirtërore;

21) ne e njohim Kishën Katolike Ortodokse si e vetmja dhe ekskluzive Një institucion i themeluar nga Vetë Krishti për shpëtimin e botës;

22) ne nuk i miratojmë martesat e përziera dhe e konsiderojmë detyrën tonë të kërkojmë që fëmijët nga martesat e përziera të rriten në Kishën Ortodokse;

23) Kisha jonë duhet të përmbahet rreptësisht nga çdo ndërhyrje në çështjet politike dhe t'i nënshtrohet çdo autoriteti të vendosur nga Perëndia, duke kujtuar fjalët e Krishtit: "Mbretëria ime nuk është e kësaj bote".

Këto janë, në përgjithësi, pikat e dallimit në të cilat Kisha jonë ndryshon nga Kisha e Romës.

Pas gjithë këtyre vërejtjeve të mësipërme, tani i drejtohemi zgjidhjes praktike të pyetjes sonë, domethënë pyesim: si të merret me punë për të kryer restaurimin e propozuar të Kishës Katolike Ortodokse Perëndimore, për të kryer, me vullnetin e motrës së saj lindore dhe për të kryer në një periudhë sa më të shkurtër kohore? Ne menduam shumë për këtë çështje, e analizuam nga të gjitha anët, e trajtuam shumë herë si në Rusi ashtu edhe në Greqi dhe pas katër vitesh diskutimi të pjekur dhe gjithëpërfshirës për të, arritëm në përfundimin se e vetmja mënyrë praktike dhe ortodokse është si vijon: pikëpamjet dhe dëshirat tona shprehen në terma të përgjithshëm Peticion drejtuar Sinodi i Shenjtë Kishës Ruse dhe më pas kërkojini atij të na pranojë në bashkësinë kishtare me të, mbi bazën tonë pa dyshim ortodokse. Ky peticion është tashmë i disponueshëm, si në përkthim rusisht ashtu edhe në greqisht.

Tani diçka për të shpjeguar pse ne zgjodhëm Sinodin e Shenjtë të Rusisë në kauzën e unitetit që kërkojmë. Rusia, me vullnetin e vetë Providencës, është vendosur, si të thuash, në formën e një anëtari lidhës midis Lindjes dhe Perëndimit; prandaj është në gjendje të na kuptojë dhe vlerësojë më së miri dhe, rrjedhimisht, të na trajtojë me pjesëmarrjen më të gjallë. Së fundi, rruga nga Shën Petersburg në Kostandinopojë është për ne më e shkurtër se rruga nga Kostandinopojë për në Shën Petersburg. Nuk kemi lidhje me politikën.

"Por (ata do të thonë) a do ta arrijmë qëllimin tonë në këtë mënyrë?" Ne përgjigjemi: Nëse kisha romake mund të formonte Kishën Uniate Greke, pse Kisha Ortodokse nuk mund të thërriste në jetë Kisha uniate perëndimore? "Por (ata mund të vazhdojnë) a do të jetë një plan i tillë në zemër të Kishës Ortodokse?" Le të presim se çfarë thotë ajo. Nga ana jonë, le të nxitojmë të përmbushim detyra jonë d.m.th., ne do të kërkojmë kungimin kishtar me të mbi baza ortodokse: nuk ka dyshim se çfarë do të bëjë atëherë detyra juaj domethënë, ajo njeh Ortodoksinë tonë. Por (do të thonë më tej) puna përgatitore për themelimin e Kishës Ortodokse Perëndimore do të kërkojë aq shumë kohë sa breza të tërë do të zëvendësohen përpara se të krijohet një Kishë e tillë. Çfarë na ka mbetur? A është vërtet e mundur të jetosh dhe të vdesësh gjatë gjithë kohës pa ngushëllim? Për këtë ne japim përgjigjen e mëposhtme.

Gjithçka varet nga mënyra se si do të filloni biznesin, domethënë nga ndërtimi i Kishës Ortodokse Perëndimore. Rishikimi i Liturgjisë Perëndimore dhe shërbesave kishtare nuk duhet të marrë formën e një studimi antikuar ose historiko-kritik; Mjafton nëse komisioni i krijuar nga Kisha Ortodokse shqyrton dhe vendos nëse liturgjia dhe shërbesat e tjera kishtare që i propozohen përmbajnë ndonjë gjë që mund të jetë në kundërshtim me mësimet ortodokse. Ky, siç mund ta shihni, nuk është një proces i gjatë. Por edhe në këtë proces, natyrshëm do të kalojë më shumë kohë nga sa do të donim; për rishikimin e Missale, Sacramentarium, Rituale dhe Breviarium do të kërkojë një punë mjaft të gjatë. Për fat të mirë, nuk kemi nevojë të presim derisa të përfundojë e gjithë kjo punë: Kisha Ortodokse Perëndimore mund të fillojë jetën e saj sapo të shqyrtohet dhe miratohet Liturgjia jonë. Për këtë qëllim, as që është e nevojshme të merret në konsideratë e gjithë Missale, por vetëm e ashtuquajtura "Ordo Missae" ... Sa i përket kryerjes së sakramenteve të tjera, ato mund të kryheshin për ne këtu në kishën greke ose ruse. Në përgjithësi, ne besojmë se rendi dhe metoda e kryerjes së sakramenteve të pagëzimit dhe krismimit duhet të huazohen nga Kisha Lindore.

Për çdo rast, ne e kemi përgatitur tashmë Ordo Missae në një version ortodoks, dhe të paktën tani jemi gati ta paraqesim atë në shqyrtimin e autoriteteve shpirtërore.

Është e nevojshme vetëm të dëshirojmë – meqë kjo është një çështje jetike për ne – që autoritetet shpirtërore të Kishës Lindore të mos hezitojnë të na japin një dorë ndihmë: të korrat mblidhen sa ka kohë dhe ndërsa dielli po shkëlqen.

Diçka tjetër për vëllezërit e mi lindorë, ose më mirë për ata prej tyre që thonë: “Nuk kemi asnjë lidhje me Kishën Perëndimore. Kush do që të jetë ortodoks, le të jetë ortodoks lindor.” Ata që thonë kështu harrojnë plotësisht se askush tjetër përveç vetë Apostujve themeloi Kishën Lindore dhe Perëndimore; se edhe ne perëndimorët kemi të drejtën e ekzistencës sonë, por edhe lindorët; se ne kurrë nuk do të mund të bëhemi orientalë të vërtetë, sepse njeriu nuk mund të heqë dorë nga natyra e tij. Provojeni dhe do të shihni se, ndërsa vetëm disa ose dhjetra do të migrojnë në Kishën Lindore, mijëra do të rrjedhin në Kishën Ortodokse Perëndimore, sepse është më shumë në përputhje me natyrën e tyre perëndimore dhe disponimin e tyre perëndimor. Dhe përveç kësaj, çfarë të mirë ka që na bën jo të plotë, jo orientalë të vërtetë? Nuk na shpëton Lindja apo Perëndimi, por Ortodoksia, e cila nuk është e kufizuar nga asnjë kufi i tokës, na shpëton. Nëse na ndaloni të jemi ortodoksë perëndimorë, atëherë do të veproni më frikacak dhe pa kompromis se vetë papistët, të cilët nuk kundërshtojnë me lindorët të drejtën e tyre për të ruajtur ritin e tyre. Nëse na ndaloni të jemi ortodoksë perëndimorë, atëherë i gjithë faji do të bjerë mbi ju që mijëra do të nxitojnë në protestantizëm, do të nxitojnë pikërisht sepse ju i detyroni ata në mënyrë të paligjshme të heqin dorë nga natyra e tyre perëndimore.

Shpresojmë në Zotin, shpresojmë se do t'i jepet numrit më të madh të ortodoksëve për t'u bindur për të kundërtën: të detyrosh Perëndimin ndaj ritit ortodoks lindor nuk do të thotë të arrish një qëllim legjitim. "Naturam si furca expehas, tamen usque recurret!" Përkundrazi, Kisha Ortodokse Perëndimore do ta mbajë edhe më fort Kishën Ortodokse Lindore, sepse ajo nuk ka asnjë mik tjetër në të gjithë botën përveç saj. Nga ana tjetër, edhe Kisha Lindore do të ketë arsye për t'u gëzuar, për t'u gëzuar që më në fund, pas një mijë vjet pune të vetmuar, miku dhe shoku i saj besnik do t'i shfaqet sërish në kopshtin e Zotit.

Po, vëllezër lindorë, imagjinoni atë ditë të madhe, atë të lavdishme kur ne do të përkulemi përpara froneve tuaja, dhe ju para tonave, dhe kur do të hapet triumfi i bashkimit dhe unitetit të kishës. Çfarë ngushëllimi, çfarë gëzimi, të dashur vëllezër perëndimorë, do të ndjeni se më në fund keni hequr qafe zgjedhën dhe tiraninë e përçarjes papnore dhe herezisë papnore dhe keni gjetur shtëpinë tuaj të vërtetë në Ortodoksi! Pastaj ne do të këndojmë "Gloria in Excelsis", dhe vëllezërit tanë do të na shpallin të tyret -«Ἅγιος ὁ Θεός, Ἅγιος ἰσχυρός, Ἅγιος ἀθάνατος»

Le të merremi me biznesin viribus unitis! Zoti nuk do të na lërë me bekimin e Tij.

Përkthim nga gjermanishtja: prot. Evgeny Popov

Intervistë me peshkopin e Kishës Katolike Ortodokse Maniul (Platov)

Pavel Kostylev: I dashur peshkop Manuel, a është e drejtë të konsiderohet Kisha Katolike Ortodokse Ruse si një traditë më vete, ose më saktë të flitet për të si një degë ruse e Kishës Katolike Ekumenike të Krishtit? Ju lutemi na tregoni për historinë e Kishës suaj.

Peshkopi Manuel (Platov): Të flasësh për Mitropolinë e Kishës Katolike Ortodokse që ekziston në Rusi si një degë ruse e Kishës Katolike Ekumenike të Krishtit është e pasaktë dhe e pasaktë. Kisha Katolike Ekumenike e Krishtit, ashtu si Mitropolia Gjith-Ruse, janë vetëm pjesë të veçanta të një organizmi të vetëm kishtar, të ndërgjegjshëm dhe që shpallin Unitetin e tyre të Kishës.

Sipas pikëpamjeve eklesiologjike të pasuesve të Kishës Katolike Ortodokse, Kisha Katolike moderne Ortodokse është pjesë përbërëse e Kishës së Vetëm të Krishtit, e cila, për shkak të kushteve historike të ekzistencës, mori formë nga shekulli i 20-të në një liturgjike të pavarur. dhe traditën hierarkike. Si para ashtu edhe pas një ndarjeje të tillë formale, idetë dhe disponimet "katolike" kanë ekzistuar me shekuj dhe vazhdojnë të ekzistojnë edhe sot midis një larmie të gjerë njerëzish dhe komunitetesh në pothuajse të gjitha Kishat ekzistuese, ndërkohë që në mënyrë organike "përshtaten" në kuadrin e të tjerave. kishë "tradicionale", "historike".

Në vende të ndryshme, procesi i formalizimit të Kishës Katolike si një traditë e pavarur në jetën e Kishës së vetme u zhvillua në kushte dhe në kohë të ndryshme. Për Rusinë, vitet 20 të shekullit të 20-të u bënë një periudhë e tillë, e cila ishte për shkak të pamundësisë objektive të ekzistencës së mëtejshme të zakonshme të kishës ortodokse "perandorake", "dominuese" në sistemin e ri shtetëror të Rusisë, e cila që në hapat e parë ekzistenca e saj tregoi orientimin ateist të ideologjisë së re shtetërore.

Në kushtet e shtypjes ideologjike dhe persekutimit të drejtpërdrejtë, shumë njerëz të Kishës (si laikë, ashtu edhe hierarkë dhe klerikë) me shpresë i kthyen pikëpamjet e tyre në një pronë kaq të detyrueshme, por pak të harruar në Perandorinë Ruse, të Kishës si "katolicitet". , në ndryshim nga ai që kishte dominuar më parë për shekuj në Ortodoksinë Lindore tek ideja e simbiozës kishë-shtet, "simfonia". Në kushtet e një prishjeje rrënjësore të strukturës kishtare-hierarkike të Kishës Ortodokse Gjith-Ruse, në kushtet e një ekzistence të detyruar të paligjshme "katakombe", kur u bë e pamundur të operohej me konceptet e "fesë kombëtare", shpresa. dhe mbështetja e të krishterëve në Rusi u bë krejt logjikisht konceptet e "universalitetit" të Kishës, të pavarur nga tekat specifike të shtetit. Në kushtet e persekutimit, idetë e "zgjedhjes" dhe "korrektësisë së vetme" të versionit rus të Ortodoksisë humbën rëndësinë e tyre, dhe në këmbim erdhi një kuptim i mundësisë dhe korrektësisë së "diversitetit" të mënyrave të jetës së kishës. Kushtet e "katakombeve" natyrshëm bashkuan traditat lindore dhe perëndimore në një komunitet të vetëm të larmishëm të krishterësh.

Kërkohej ndihmë dhe mbështetje nga të krishterët rusë dhe ishte në unitet lutjesh me të gjithë botën e larmishme të krishterë. Mund të thuhet se Kisha e Katakombit në Rusi në shekullin e 20-të, si një fenomen i rezistencës së kishës ndaj shtetit, u kristalizua në dy tradita të kundërta polare: në traditën e afërsisë dhe izolimit ekstrem, që në kushtet moderne shihet vetëm shenjat e fundit të të gjitha kohërave dhe "fundit të botës" dhe në traditën "katolike" të mbështetjes në të gjithë botën e krishterë që rrethon Rusinë Sovjetike, e cila është armiqësore ndaj Kishës, në një traditë që kupton dhe pranon Lindjen dhe Perëndimi si Kisha e vetme, pjesë e së cilës është edhe Rusia.

Në vende të tjera, arsyet dhe kushtet për ndarjen formale të "katolicitetit" në një traditë kishtare të pavarur liturgjiko-hierarkike ishin të ndryshme. Por kuptimi i Kishës si një jokombëtare, e pandërprerë që nga koha e apostujve, një organizëm i vetëm kishtar që ekziston kudo në botë, duke thithur në mënyrë organike dhe të vazhdueshme një sërë zakonesh dhe traditash liturgjike lokale, gradualisht, duke filluar nga data 19. shekulli, bëhet “vendi i përbashkët” i teologjisë si shkencë. Prandaj, përpjekjet e vazhdueshme në një mënyrë ose në një tjetër për të zyrtarizuar traditën "katolike" të krishterimit në jetën e Kishës janë të pashmangshme.

Aktualisht, Kisha Katolike Ortodokse, si një institucion kishtar, i bashkuar nga bashkësia lutje-kanonike dhe eukaristike dhe njohja reciproke, ekziston në të gjithë botën në shumë vende dhe përfshin të dy formacionet e formalizuara mjaft të mëdha të kishave të pavarura, të ngjashme me Mitropolinë Gjith-Ruse. , dhe bashkësi të veçanta kishtare (komunitete, famulli, manastire) që ekzistojnë jo vetëm në mënyrë të pavarur, por edhe brenda kornizës hierarkike të kishave lokale dhe lokale.

P.K.: A mund të thuhet se Kisha juaj po kthehet në kohët para Skizmit të 1054, në traditat e Krishterimit të bashkuar?

Ep. Manuel: Të flasësh për kthimin e Kishës Katolike Ortodokse në traditat e Krishterimit të bashkuar që ekzistonin përpara Skizmës së Madhe të vitit 1054 është thelbësisht e gabuar. Kisha Katolike Ortodokse nuk e njeh as vetë mundësinë e një “skizme të Kishës” hipotetike. Sipas eklesiologjisë së Kishës Katolike Ortodokse, mund të ketë vetëm një Kishë të Krishtit në çdo moment të caktuar të historisë njerëzore. Nuk mund të ketë as dy e as disa kisha apriori. Me gjithë diversitetin e dukshëm të strukturës së kishës, traditave liturgjike dhe traditave të tjera, Kisha është në thelb një. Dhe vetëm ky unitet i brendshëm, i padukshëm, thelbësor dhe e lejon atë të jetë e vetmja kishë reale në botë, Kisha e "simbolit të besimit": Kisha e vetme, e shenjtë, katolike dhe apostolike (εἰς μίαν, ἁγίαν, καθολικὴν καὶ ἀκκκλησίαν). Prandaj, Kisha Katolike Ortodokse nuk "kthehet në traditat e krishterimit të bashkuar", ajo jeton në mënyrë organike dhe ekziston vazhdimisht në këto tradita.

P.K.: Kisha mbron tradicionalizmin dhe dënon, me sa kuptojmë, modernizmin. Për çfarë tradicionalizmi dhe modernizmi po flasim?

Ep. Manuel: "Tradicionalizmin" dhe "modernizmin" Kisha Katolike Ortodokse i kupton njësoj siç pranohet nga shumica e njerëzimit, pa interpretime të veçanta dhe të veçanta të këtyre koncepteve. Kisha Katolike Ortodokse, duke qenë Kisha e Shkrimit dhe Traditës, pra Kisha e Traditës, është natyrshëm një Kishë e përkushtuar ndaj "tradicionalizmit". Dhe në rrugën e saj, Kisha Katolike Ortodokse ka respektuar gjithmonë dhe do t'u përmbahet fjalëve të Shkrimeve të Shenjta, si një Ligj i pandryshueshëm që u është dhënë njerëzve dhe Kishës nga vetë Zoti. Kisha, natyrisht, do të ndjekë gjithmonë traditat që kanë marrë pritjen historike si një rrugë kishtare e sprovuar dhe e sprovuar.

Në të njëjtën kohë, Kisha Katolike Ortodokse gjithmonë e kupton dhe e percepton Kishën si një organizëm të gjallë vazhdimisht, i cili karakterizohet nga rritje dhe ndryshim. Nëse ndryshojnë pikëpamjet, zakonet, traditat dhe mentaliteti i njerëzve që përbëjnë Kishën, atëherë vetë Kisha ndryshon natyrshëm. Kur ky proces ndodh natyrshëm, kur është pasqyrim i nevojës së brendshme të Kishës për ndryshime, ky është edhe “tradicionalizëm”. Nga ana tjetër, "modernizmi" nënkupton "modernizimin" e Kishës pa ndonjë nevojë të brendshme të veçantë, thjesht për hir të plotësimit të kushteve të jetës që ndryshojnë vazhdimisht. Dhe një "modernizëm" të tillë, të pajustifikuar nga nevoja dhe që nuk korrespondon me traditat, Kisha jo aq shumë e dënon, por thjesht e refuzon, si një përshtatje të papranueshme dhe të padenjë të Kishës me botën përreth.

P.K.: Cili është qëndrimi i Kishës Katolike Romake ndaj kishës suaj, a ka forma kontaktesh mes kishave?

Ep. Manuel: Metropolia Gjith-Ruse e Kishës Katolike Ortodokse trajton me kujdes trashëgiminë e traditave perëndimore të Ortodoksisë. Kjo shprehet si në përdorimin nga Kisha Ortodokse të "Ritit Perëndimor", si i barabartë në nder dhe në fuqi me ritin historikisht dominues lindor në Rusi, ashtu edhe në pranimin e nderit dhe vendit të Selisë Apostolike Romake të caktuar për Roma me autoritetin e Këshillave Ekumenik. Karakteristikat moderne teologjia dhe traditat liturgjike të Kishës Katolike Romake, të përvetësuara nga komuniteti kishtar perëndimor i veçuar nga traditat e Ortodoksisë Lindore, mund dhe duhet të jenë objekt studimi dhe objekt diskutimesh dhe dialogu teologjik. Por Kisha Katolike Ortodokse nuk e konsideron veten të drejtë të bëjë ndonjë gjykim të pavarur, pa autoritetin e Këshillit Ekumenik, për vendndodhjen hipotetike të Selisë Romake me hierarkinë e saj historike, klerin dhe njerëzit besimtarë jashtë Kishës së Krishtit. Prandaj, Selia Apostolike e Romës njihet si një pjesë integrale dhe e pandryshueshme e Kishës Katolike Ortodokse, si traditë perëndimore e Kishës së Vetëm të Krishtit, për bashkim lutjesh kanonik dhe eukaristik me të cilin nuk ka dhe nuk mund të ketë pengesa.

Një pozicion i tillë teologjik ngjall natyrshëm vëmendjen dhe mirëkuptimin e autoriteteve kishtare bashkëkohore të Romës, të cilët nuk e pengojnë komunikimin spontan të katolikëve romakë me besimtarët dhe klerikët e Kishës Katolike Ortodokse dhe inkurajojnë ndërveprim të kujdesshëm midis Mitropolit Gjith-Rus dhe Selia Romake në nivelin e konsultimeve dhe dialogëve të vazhdueshëm të hierarkëve.

P.K.: Duke marrë parasysh rolin dhe rëndësinë e Kishës Ortodokse Ruse në vendin tonë, na tregoni, a ka kontakte mes kishave, klerikëve individualë?

Ep. Manuel: Mitropolia e Kishës Katolike Ortodokse në Rusi ka qenë gjithmonë dhe do të jetë gjithmonë një pjesë integrale e Kishës Ortodokse Lokale Gjith-Ruse. Në përputhje me këtë kuptim, veçoritë e teologjisë dhe traditave të Kishës Ortodokse Ruse (Patriarkana e Moskës), të fituara nga Kisha Ortodokse Ruse gjatë kohës së justifikuar nga kushtet historike të ekzistencës të ndara nga pjesët e tjera të Ortodoksit Lokal All-Rus. Kisha, si dhe tiparet dhe traditat e Ortodoksisë Ruse "para-revolucionare", të cilat tani e dallojnë Kishën Ortodokse Ruse nga kishat e tjera lokale, mund dhe duhet të jenë objekt diskutimesh dhe dialogu, por në asnjë rast ato nuk mund të shërbejnë si pengesë për bashkësinë më të plotë kishtare të "katolikëve" me hierarkinë, klerin dhe besimtarët e Patriarkanës së Moskës. Dhe një komunikim i tillë informal ekziston natyrshëm.

"Katolikët" rusë janë pikërisht të njëjtët të krishterë ortodoksë të Rusisë, si pasuesit e degëve dhe rrymave të tjera të ortodoksisë ruse të ndryshme administrativisht dhe ideologjikisht. Klasifikimi i Kishës Katolike Ortodokse, i miratuar kohët e fundit në qarqet teologjike të Patriarkanës së Moskës, si një "eksperiment teologjik" i veçantë dhe mjaft i padëmshëm, nuk e ofendon apo poshtëron aspak Kishën Katolike Ortodokse, pasi krijon një mundësi të mirë teologjike. për dialogun, sepse: “Duhet të ketë mendime të ndryshme midis jush, që të zbulohen të zotët mes jush” (1 Korintasve 11:19). Roli dhe vendi i Kishës Ortodokse Ruse, si çdo Kishë tjetër në jetën e Rusisë, vlerësohet ekskluzivisht në një këndvështrim historik, dhe koha për të "vlerësuar" Kishat për shekullin e 20-të qartë nuk ka ardhur ende.

P.K.: Si është organizuar Kisha nga ana administrative? Kush është kreu juaj, çfarë dhe ku janë metropolet, dioqezat, famullitë?

Ep. Manuel: Hierarkikisht (administrativisht) Mitropolia e Kishës Katolike Ortodokse në Rusi është rregulluar sipas modelit tradicional dioqezan, kur shumica e bashkësive individuale (famullitë) bashkohen në dioqeza territoriale. Një numër i konsiderueshëm i komuniteteve (famullive) që janë pjesë e strukturës së Mitropolisë së Kishës Katolike Ortodokse aktualisht kanë regjistrim shtetëror dhe si organizata fetare lokale ose grupe fetare përmbushin me ndërgjegje detyrat e vendosura me ligj për të gjithë. organizatat jofitimprurëse. Dioqezat, si shoqata famullish, dhe vetë Mitropolia kanë statusin e organizatave fetare të centralizuara të regjistruara nga shteti.

Një tipar i trashëguar nga Mitropolia nga periudha e "katakombit" e ekzistencës së Kishës është mundësia që komunitetet të zgjedhin një peshkop për vete jo në bazë të një parimi territorial, por në bazë të besimit personal, afërsisë së një pozicioni kishtar, aderimi në një ose një tjetër traditë liturgjike, ose për arsye të tjera historike. Në traditat e Mitropolisë, transferimi i peshkopëve nga një katedra në tjetrën me vendim "nga lart" përjashtohet.

Nëse nuk ka rrethana të veçanta të jashtëzakonshme, atëherë peshkopi e kryen gjithmonë shërbimin e tij në selinë në të cilën zgjidhet nga kleri dhe populli, ose në të cilën emërohet me pëlqimin e klerit dhe popullit. Në mënyrë arbitrare, pa pëlqimin e famullitarëve, përjashtohet edhe transferimi i klerikëve nga një komunitet në tjetrin. Nëse nuk ka pengesa kanonike për vazhdimin e shërbimit të klerit, atëherë, në përputhje me rrethanat, peshkopi nuk ka arsye kanonike për transferimin e tij, veçanërisht pasi, si rregull, një kandidat për shugurim në priftëri është një zgjedhje e vetëdijshme e vetë komunitetit. .

Të gjithë peshkopët e Mitropolisë janë anëtarë të Sinodit të Shenjtë, i cili zgjidh çështjet që dalin në jetën e Kishës, të cilat janë me rëndësi të përgjithshme kishtare dhe i kalojnë kufijtë e të drejtave kanunore të një peshkopi dioqezan. Hierarku i Parë i Mitropolisë është peshkopi i zgjedhur nga Këshilli Lokal në përputhje me Kartën e Mitropolisë, i cili, njëkohësisht me pranimin e postit të Mitropolit të Gjithë Rusisë, tradicionalisht bëhet peshkop dioqezan i dioqezës më të madhe të Mitropolisë - Kryepeshkopata e Moskës.

Një veçori e veçantë e shërbesës së klerit dhe episkopatës së Mitropolisë është se, si rregull, klerikët dhe peshkopët e marrin jetesën nga puna laike, domethënë nuk marrin asnjë "rrogë" në Kishë. Përjashtohen nga detyrimi për të mbajtur veten në mënyrë të pavarur vetëm klerikët dhe peshkopët që janë në moshën e pensionit ose kanë mjete të mjaftueshme për të jetuar, si dhe murgjit individualë, mënyra e zgjedhur e jetesës së të cilëve thjesht nuk është në përputhje me punën laike.

Në traditat e tyre liturgjike, famullitë dhe komunitetet e Mitropolisë janë në përputhje të plotë me traditat dhe zakonet e Ortodoksisë Ruse;

P.K.: Ju lutemi përshkruani specifikat e doktrinës dhe praktikës së Kishës suaj? Cilat janë ndryshimet kryesore nga katolicizmi, ortodoksia universale apo, tashmë, ruse? A është vendosur praktika monastike? Praktika e vëllazërive/urdhrave?

Ep. Manuel: Veçoritë e traditës liturgjike brenda Metropolit të Kishës Katolike Ortodokse në Rusi përfshijnë faktin se, përveç "ritit perëndimor" të përmendur tashmë, komunitetet kanë gjithmonë mundësinë të kremtojnë shërbesat në çdo gjuhë (në kërkesë dhe me pëlqimin e komunitetit), si dhe ekziston mundësia e shërbimit të gradave historike të të ashtuquajturve. "liturgjitë e lashta", dhe përdorimi i zakoneve të të ashtuquajturve. "rit i vjetër".

Puna monastike në Kishën Katolike Ortodokse ekziston në pjesën më të madhe në formën e "monastizmit në botë". Laikët dhe klerikët që kanë dhënë betimet monastike vazhdojnë të jetojnë në shoqëri dhe të punojnë në punë laike. Por nëse ka një dëshirë të manastirit dhe nëse është e mundur, krijimi i bashkësive monastike kenobitike nga hierarkia është i mirëpritur. Për më tepër, ekziston një mundësi teorike që manastiret të bashkohen jo vetëm në manastire, por edhe në urdhra monastike (të pranuara në traditën monastike perëndimore), por aktualisht "katolikët" nuk kanë urdhra monastikë në Rusi. Megjithatë, në mesin e "katolikëve" në Rusinë e sotme, veçanërisht në mesin e të rinjve, praktika e lëvizjes "rendit" laikë është zhvilluar gjerësisht (përfshirë në formën e vëllazërive dhe motrave tradicionale për Rusinë).

P.K.: Si do t'i vlerësonit famullitarët e Kishës - në Rusi, në Moskë? Kush është më shumë - ata që ndihen rusë, apo përkatësia etnike e famullisë është e ndryshme? Çfarë tendencash shihni te famullitarët, a ndryshojnë brezat e tyre, a vijnë të rinjtë në kishë?

Ep. Manuel: Sipas statuteve të regjistruara, nuk ka anëtarësi personale në bashkësitë e Kishës Katolike Ortodokse, kështu që nuk ka një vlerësim të saktë të numrit të famullitarëve. Sipas metodave të pranuara tradicionalisht të kishës për numërimin e famullitarëve (nga numri i rrëfimtarëve, nga numri i komunikuesve, etj.), dhe sipas vlerësimeve të klerit, aktualisht në Mitropolis shumica dërrmuese e komuniteteve nuk i kalon 15. -20 veta, pra vazhdojnë t'i korrespondojnë “familjes” tipit të komuniteteve të vogla “shtëpiake” që u zhvilluan në periudhën “katakombe” të ekzistencës së Kishës.

Përbërja kombëtare e klerit dhe e famullisë në Kishën Katolike Ortodokse nuk hetohet dhe nuk merret parasysh për arsye themelore, pasi, sipas fjalës së Shkrimit: “nuk ka as grek, as hebre, as barbar, as skith, ... por çdo gjë dhe në çdo gjë është Krishti” (Kol. 3:11).

Për momentin, Kisha po kalon një ndërrim gradual brezash. Brezi i vjetër, i cili gjeti "katakombet" e periudhës sovjetike, ruajti me dridhje traditat dhe historinë e Kishës dhe u përqendrua pothuajse ekskluzivisht në anën rituale të jetës së kishës, po largohet. Në Kishë vijnë të rinj që janë më të interesuar për "ideologjinë" e Kishës, për hapjen e Kishës ndaj botës dhe që përdorin me besim të gjitha përfitimet e hapësirës moderne të informacionit të hapur. Prandaj, pastorët e Kishës, duke u qëndruar besnikë traditave, po ndryshojnë gradualisht theksin në shërbesën e tyre, duke u fokusuar në nevojat dhe mentalitetin e famullitarëve të rinj.

P.K.: Keni ndonjë raport me manifestime të caktuara të shtetit, pushtetit?

Ep. Manuel: Mitropolia e Kishës Katolike Ortodokse distancohet në mënyrë të prerë nga çdo veprimtari shoqërore aktive politike dhe shoqërore, duke ruajtur lirinë e plotë të klerit dhe famullisë në zgjedhjen e një botëkuptimi dhe duke i njohur çdo anëtari të Kishës të drejtën për të vepruar lirisht dhe për të folur vetë. në emër, pa përfaqësuar të gjithë Kishën. Kisha Katolike Ortodokse nuk mund dhe nuk duhet të zëvendësojë institucionet e shtetit dhe aq më tepër nuk mund dhe nuk duhet të marrë përgjegjësi për strukturën shoqërore të shoqërisë.

Detyra ekskluzive e Kishës, të cilën asnjë institucion tjetër publik nuk është në gjendje ta përmbushë, është të edukojë çdo individ që e dëshiron këtë person në frymën e krishterë, të ndihmojë çdo njeri në rrugën e shpëtimit të shpirtit të tij të pavdekshëm. Kisha është e bindur se një bashkësi të krishterësh të mirë, të ndërgjegjshëm, që jetojnë dhe veprojnë sipas fjalës së Shkrimit në përputhje me traditat e Traditës, në mënyrë të pashmangshme krijon një shtet të denjë për veten. Dhe vetëm një rol i tillë i përshtatet Kishës Katolike Ortodokse në botën e sotme të diversitetit të sistemeve shtetërore dhe strukturave shoqërore. Dhe, natyrisht, askush nuk e ka anuluar detyrimin e Kishës, si një bashkësi hierarkike dhe person juridik, për të vepruar në përputhje të plotë me ligjet në fuqi të shtetit në të cilin ajo ekziston.

Kisha Katolike Ortodokse në Rusi, duke qenë një bashkësi e të krishterëve të ndërgjegjshëm "ideologjikë", të bashkuar jo vetëm nga ideja e "katolicitetit", por edhe nga një histori e përbashkët tragjike e kishës, në parim nuk është në gjendje të zërë ndonjë vend të caktuar posaçërisht në struktura shtetërore jo vetëm në Rusi, por në çdo vend tjetër. Për të, roli i një "feje shtetërore" është krejtësisht i paimagjinueshëm. Prandaj, dëshira e vetme që Kisha Katolike Ortodokse mund t'u drejtojë të gjithë qytetarëve dhe organeve shtetërore është të respektojnë besimet fetare dhe zgjedhjen e ndërgjegjshme të "katolikëve" të besimit të tyre dhe të respektojnë ligjet e vendosura nga ligjet e vendit, duke garantuar të gjithë rusët lirinë e besimit. Kisha Katolike Ortodokse, duke qenë Kisha e “Paqes dhe Dashurisë”, refuzon me vendosmëri çdo formë agresioni dhe ekstremizmi fetar dhe i konsideron të papranueshme çdo konflikt konfesional.

Kisha Katolike Ortodokse është historikisht dhe tradicionalisht e hapur ndaj botës, jo e mbyllur në një rreth të ngushtë ndjekësish dhe traditash dhe është gjithmonë e gatshme për një dialog dashamirës dhe të qetë me çdo person që kërkon të Vërtetën.

faqja zyrtare e Mitropolit të Kishës Katolike Ortodokse - http://kafolik.ru Moskë, 19 gusht 2019

1. Për herë të parë tek Ignatius i Antiokisë gjejmë termin "kishë katolike" (ἡ καθολικὴ ἐκκλησία). Nuk e dimë nëse ky term është futur në qarkullimin e kishës nga vetë Ignatius apo ka ekzistuar para tij. Supozimi i fundit është më i mundshëm, pasi Ignatius, duke përdorur këtë term, nuk e shpjegon atë, duke supozuar kështu se është i kuptueshëm për lexuesit bashkëkohorë. Fati i këtij termi është mjaft i jashtëzakonshëm. E përdorur vetëm një herë nga Ignatius, ajo perceptohet nga vetëdija e kishës. Këshilli i Kostandinopojës e futi atë në një besim, pas së cilës u bë termi kryesor eklesiologjik në Lindje dhe Perëndim. Deri më tani, Kisha Perëndimore e ka cilësuar veten me këtë term, ndërsa Kisha Lindore, duke e ruajtur atë, preferon ta quajë veten "Kisha Ortodokse". Kishat sllave shkuan më tej: ato zëvendësuan termin "kishë katolike" me shprehjen "kishë katedrale" në besim. Nëse ky është një përkthim i termit "kishë katolike", atëherë është jashtëzakonisht për të ardhur keq, pasi nuk e shpreh fare përmbajtjen e tij. Nëse ky është një zëvendësim i qëllimshëm i një termi me një tjetër, gjë që megjithatë nuk ka gjasa, a do të thotë kjo se kishat sllave po e braktisin termin "kishë katolike"? Është edhe më e habitshme që, duke filluar me Khomyakov, një sistem i tërë teologjik është ndërtuar mbi termin "kishë katedrale". Jashtë sistemeve teologjike, termi "kishë katedrale" përdoret aktualisht në një kuptim që nuk ka asnjë lidhje me termin "kishë katolike".

Aktualisht, të paktën në teologjinë ortodokse shkollore, termi "kishë katolike" ka një përmbajtje pak a shumë të përcaktuar, natyrisht, kjo nuk tregon se kuptimi i termit ka mbetur i pandryshuar deri më sot. Secili term ka historinë e tij, ka historinë e tij dhe termin "kishë katolike". Për të kuptuar këtë histori, duhet nisur nga kuptimi origjinal i termit. Ndërkohë, ka ende një mosmarrëveshje se në çfarë kuptimi Ignatius Zotbartësi e përdori atë. Ndoshta kjo pyetje nuk do të shkaktonte shumë vështirësi nëse do të dinim se çfarë do të thoshte "καθολικὸς" në gjuhën e gjallë të kohës së Ignatius Zotbartës. Gjuha letrare e asaj kohe jep pak material për të kuptuar termin "Kisha Katolike" 2). I lejoj vetes të mos zgjatem në analiza filologjike dhe

historia e kësaj fjale. Ajo që ka rëndësi për ne nuk është se çfarë do të thoshte "καθολικὸς" në vetvete, por çfarë nënkuptonte termi "ἡ καθολικὴ ἐκκλησία" kur u përdor nga Ignatius i Antiokisë. Prandaj, përgjigjen e pyetjes se në çfarë kuptimi e përdori Ignatius, duhet kërkuar nga vetë ai. Më saktësisht, përgjigjen e kësaj pyetjeje duhet ta kërkojmë në kishën e tij. Ai e përdori këtë mbiemër si përkufizim për fjalën "kishë", dhe për këtë arsye ai synonte të zbulonte konceptin "kishë", ose të paktën të përcaktonte disa nga vetitë e saj.

2. Termi "Kisha Katolike" te Ignatius Zotbartësi gjendet në shprehjen e mëposhtme, të cilën e citoj në tekstin grek, pa dhënë përkohësisht përkthimin e saj në rusisht: Ὅπου ἄν φ.α νῇ ὁ ἐπίσκοπος, ἐκεῖ τὸ πλῆθος ἔστω, ὥσπερ ὅπου ἄν ἠ Χρ ι στὸς Ἰησοῦς, ἐκεῖἡ καθολικὴ ἐκκλησία 3) .

Kuptimi i termit "kishë katolike" varet shumë nga përkthimi i këtij teksti dhe anasjelltas, nga kuptimi që i japim këtij termi varet edhe përkthimi i vetë tekstit. Prandaj, nuk është për t'u habitur që ne ende nuk kemi një përkthim të pranuar përgjithësisht të këtij teksti. Teologët katolikë, pjesërisht edhe protestantë, e përkthejnë këtë tekst mbi bazën e konceptit të kishës universale siç e kuptojmë ne sot. Kështu, për shembull, Batiffol sheh në të kundërshtimin e kishës lokale, më saktë të bashkësisë kishtare lokale, ndaj kishës universale 4). Prandaj, për të, kuptimi i shprehjes së Ignatit Zotbartës është se peshkopi është parimi i unitetit të kishës lokale, ndërsa Krishti është parimi i unitetit të të gjitha kishave lokale të shpërndara në mbarë botën 5) . Termi "kishë universale" nuk përdoret, por nënkuptohet qartë. Përafërsisht të njëjtën pikëpamje mbajti J. B. Lightfoot: peshkopi është qendra e kishës lokale dhe Krishti është qendra e kishës universale. Nga kjo rrjedh se Kisha Katolike është identike me universalen. Edhe nëse kjo e fundit është e saktë, atëherë pohimi se qendra e kishës lokale është peshkopi, dhe Krishti universal, në çdo rast, është disi i çuditshëm dhe nuk korrespondon aspak me pikëpamjet teologjike të Ignatius. Të tjerë besojnë se termi "kishë katolike" nënkupton te Ignatius tërësinë e kishave lokale 7) ose bashkimin e tyre mistik në dashuri nëpërmjet unitetit të besimit 8). Me këtë kuptim, termi "kishë katolike" shërben kryesisht për të përcaktuar ortodoksinë e tërësisë së kishave lokale dhe çdo kishe individuale 9). Në këtë rast, Kisha Katolike nuk është kundër kishës lokale, por bashkësive heretike dhe skizmatike 10). Duhet të theksohet se ideja e Ortodoksisë përmbahet me të vërtetë në konceptin e "Kishës Katolike", por kjo ide është një derivat i kuptimit të saj kryesor.

Kështu, teologjia moderne e interpreton termin "kishë katolike" në kuptimin e një kishe universale ose në kuptimin e një koleksioni kishash lokale të shpërndara në të gjithë botën. Kuptimi i vonë përkon deri diku me kuptimin e termit

"kisha universale". Dallimi është se kisha universale shihet si një organizëm i vetëm ose një trup, ndërsa koncepti i një koleksioni kishash lokale është më afër konceptit të një konfederate botërore të kishave. Nëse ky interpretim i termit "kishë katolike" nga Ignatius është apo jo i saktë, varet nga pyetja nëse ai kishte konceptin e një "kishe universale" dhe gjithashtu nga pyetja nëse shkrimet e tij përmbajnë konceptin e një trupi apo bashkimi të kishat lokale. Nëse ai kishte këtë koncept të fundit, si duhet ta kuptonte? E gjithë kjo na çon në një pyetje më të përgjithshme, si e kuptonte Ignatius unitetin dhe plotësinë e kishës? Ignatius i dinte letrat e Palit, por a e mbajti të paprekur kuptimin e Palit për unitetin dhe plotësinë e Kishës, apo bëri disa ndryshime në të?

3. Do të ishte e rrezikshme të pohohej se eklesiologjia e Ignatit përkon plotësisht me kishën e St. Pali. Megjithëse Ignatius është i ndarë nga Pali për një periudhë rreth gjysmë shekulli, gjatë kësaj kohe ndodhën ndryshime të rëndësishme në jetën kishtare, të cilat nuk mund të mos pasqyroheshin në kishë. Veç kësaj, duhet të kemi parasysh faktin e përgjithshëm se mendimi teologjik i epokës pas apostolike, si dhe i të gjitha epokave të mëvonshme, nuk mund të qëndronte në lartësitë në të cilat Pali e ngriti atë. Ky nuk është dekadencë, por një farë poshtërimi: nga lartësitë, mendimi zbret në luginë. Pjesërisht kjo ndodhi krejt natyrshëm për shkak të përparimit të jetës së përditshme të jetës kishtare, pjesërisht me vetëdije, si një reagim kundër gnosticizmit. Mjafton të krahasojmë letrën drejtuar Hebrenjve me letrën e Klementit të Romës. Në shumë mënyra, ato përkojnë në mendimet e tyre, por diapazoni tashmë është i ndryshëm. Kjo është e saktë edhe në lidhje me letrat e Ignatit. Karakteri i tij moral është jashtëzakonisht i lartë. Asnjë hije nuk qëndron mbi të, por mendimi i tij teologjik nuk është më në gjendje të ngrihet në lartësitë e Palit. Ashtu si kur ngjitet në një mal, ai ecën përgjatë një rruge paralele me Palin, por shumë më poshtë se ai.

Problemi i unitetit dhe plotësisë së Kishës shfaqet mjaft qartë në letrat e Ignatit. Ishte ky problem që më së shumti qëndronte në shpirtin e tij, pasi e shtronte vetë jeta kishtare bashkëkohore. Pothuajse të gjitha mesazhet e tij i kushtohen këtij problemi. Vendimi i saj në Ignatius përkon me vendimin e ap. Paul, por kjo zgjidhje është në një plan tjetër.

4. Ne do të fillojmë shqyrtimin tonë të kishës së Ignatit me një analizë të mbishkrimeve të letrave të tij. Ignatius i shkruan Kishës së Zotit "duke qenë - οὔση" në Efes, Magnezi, Thrals, Filadelfia dhe Smyrna. Për të parë këtu një imitim të pavetëdijshëm të St. Pali nuk duhet, pasi St. Formula e Palit "Kisha e Perëndisë që arti..." nuk është respektuar gjithmonë në mënyrë rigoroze. Koincidenca e kësaj formule me formulën në ap. Pali (në letrën drejtuar Korintasve dhe Galatasve) tregon se për të, si dhe për ap. Pali, ai shprehte doktrinën bazë të Kishës.

Kjo rastësi është edhe më domethënëse, sepse në letrën e Klementit të Romës, e cila, me sa duket, ishte e njohur nga Ignatius, ne.

ne përdorim një formulë paksa të ndryshme: "Kisha e Perëndisë, që qëndron (παροικοῦσα) Kisha e Perëndisë, që qëndron (παροικούσῃ) në Korint" 11). Me të njëjtën formulë ndeshemi te Polikarpi, si dhe në letrën e kishës së Smirnës për martirizimin e Polikarpit dhe në dokumente të tjera të mëvonshme. Është e vështirë të imagjinohet se në Smyrna ata erdhën në mënyrë të pavarur të ndryshojnë formulën e një. Pali. Përkundrazi, duhet menduar se Polikarpi, dhe më pas Kisha e Smirnës, riprodhuan formulën për mbishkrimin e letrës së Klementit. Kjo e fundit u përhap menjëherë, dhe për këtë arsye nuk ka asgjë të pabesueshme që menjëherë pas shkrimit të saj u bë e njohur për kishën e Smirnës. Pse Klementi ndryshoi formulën e ap. Pali? Është e vështirë t'i japësh një përgjigje pozitive kësaj pyetjeje, pasi nuk e dimë saktësisht se cilat shkrime të Dhiatës së Re ishin të njohura për Klementin. Në ap. Pali, gjejmë emrin "πάροικοι", por konteksti në të cilin përdoret kjo fjalë vështirë se mund t'i jepte Klementit idenë për të përdorur foljen "παροικέω" 12) për të treguar qëndrimin e Kishës së Perëndisë midis të krishterëve që jetojnë në Romë ose Korint. . “Pra, ju nuk jeni më të huaj dhe të huaj (πάροικοι), por bashkëqytetarë të shenjtorëve dhe anëtarë të shtëpisë së Perëndisë” (Efes. 2:19). Këtu bëhet fjalë për të krishterë individualë, dhe jo për Kishën e Zotit, si te Klementi. Përveç kësaj, nuk kemi pothuajse asnjë siguri që Klementi e njihte letrën drejtuar Efesianëve. Me më shumë siguri, mund të supozojmë se Klementi i dinte shkrimet e Lukës. Folja "παροικέω" shfaqet te Luka 24:18 dhe mbiemri "πάροικος", i përdorur si emër, në Veprat e Apostujve. 7, 6, 29. Në këto dy vende, përdorimi i fjalës ka një lidhje të drejtpërdrejtë me Eksodin. Më në fund, emri "παροικία" shfaqet në Veprat e Apostujve. 13, 17, ku ap. Nëpërmjet këtij termi, Pali e quajti qëndrimin e judenjve në Egjipt, pra përsëri në lidhje me Eksodin. Ka shumë më tepër gjasa të supozojmë se Klementi u ndikua nga Hebrenjtë dhe jo aq shumë nga Heb. 11, 9, ku ka një folje "παρῲκησεν", sa 13, 14: "ne nuk kemi një qytet të përhershëm këtu, por kërkojmë të ardhmen" 12a). Por kjo do të sugjeronte një lloj arsyetimi teologjik te Klementi, i cili nuk ishte shumë karakteristik për të. Prandaj, pyetja mbetet e hapur në çfarë kuptimi të saktë Klementi përdorte foljen "παροικέω". Është e mundur që ai të ketë përdorur pjesoren "παροικοῦσα" në një kuptim të afërt me pjesoren "οὖσα", duke treguar përmes saj se Kisha e Zotit është në mesin e të krishterëve romakë, por ka mundësi që përdorimi i kësaj pjesore të jetë i ndërlikuar nga mendonte se Kisha, duke qenë ndër të krishterët romakë, është në një botë empirike të huaj për të 13). Kisha e Zotit është midis të krishterëve romakë ose midis korintasve, por në lidhje me Romën ose Korintin është një vëllazëri ose bashkësi që nuk i përket qytetit. Nëse Klementi kishte këtë hije mendimi, atëherë megjithatë ideja e tij kryesore mbetet e njëjtë me atë të St. Pali. Përkufizimi "τοῦ Θεοῦ" tregon se po flasim për Kishën në tërësinë e saj. Ky përkufizim zbatohet edhe për Kishën në Ko-

rinfe. Kisha Romake i drejtohet Korintit, por nuk e vendos veten në një pozicion superior, pasi e njëjta Kishë e Zotit që banon në Romë, banon në Korint.

5. Ignatius i qëndroi besnik formulës së St. Pali: "Kisha e Perëndisë që është në..." Në ato raste kur fjala "kishë" nuk përfshin përkufizimin e "të Zotit", megjithatë nënkuptohet mjaft qartë. Pëlqeje aplikacionin. Pali, Kisha e Zotit qëndron ose ekziston në ato kisha lokale të cilave Ignatius iu drejtua letrat e tij, siç ekziston në kishën e Antiokisë dhe në çdo kishë lokale, kudo që të jetë. Vetë Ignatius tha: "Sepse Jezu Krishti, jeta jonë e përbashkët, është vullneti i Atit, ashtu si peshkopët e emëruar në të gjitha skajet e tokës janë në vullnetin e Jezu Krishtit" 14). Nga kjo rrjedh, sipas Ignatit, se ka peshkopë në të gjitha kishat lokale. Më poshtë do të shohim se për Ignatin njohja e ekzistencës së një peshkopi të një kishe të caktuar lokale ishte vetëm një formë tjetër shprehjeje që Kisha e Zotit qëndron në kishën lokale. Nëse Kisha e Perëndisë banon në çdo kishë lokale, kjo do të thotë se ajo përmban të gjithë plotësinë e Kishës së Perëndisë. Nëse do të ishte pjesë e Kishës së Zotit, atëherë Ignatius, si ap. Pali, nuk mund të thoshte se Kisha e Perëndisë banon në kishat lokale.

Në zemër të mësimeve të Ignatit, si dhe ap. Pali, për ekzistencën ose qëndrimin e Kishës së Zotit në çdo kishë lokale qëndron eklesiologjia eukaristike. Vërtetë, ne nuk gjejmë te Ignatius një mësim të zhvilluar qartë për Kishën si trupi i Krishtit. Duhet theksuar se ai nuk kishte nevojë ta shprehte atë në mënyrë specifike, pasi letrat e tij nuk ishin traktate teologjike, por ishin shkruar në raste shumë specifike të shkaktuara nga jeta kishtare bashkëkohore. Megjithatë, ne gjejmë tek ai tregues mjaft të prerë të doktrinës së Kishës si trupi i Krishtit. “Me anë të tij (kryqit) në vuajtjen e Tij (Jezu Krishti) ju thërret si anëtarët e Tij. Në fund të fundit, koka nuk mund të lindë veçmas pa anëtarë, kur Zoti na premton unitet me Veten” 15). Terminologjia e anëtarëve - kapitulli tregon padyshim njohjen e Ignatit me mësimet e St. Pali për Kishën si trupi i Krishtit 16). Këtu Ignatius i konsideron besimtarët si anëtarë të Krishtit, që ndoshta do të thotë pjesë të trupit të tij, që përfshin kokën.

Pëlqeje aplikacionin. Pali, doktrina e Ignatit për Kishën rrjedh nga doktrina e tij e Eukaristisë. “Eukaristia është mishi i Shpëtimtarit tonë Jezu Krisht, i cili vuajti për mëkatet tona, por që Ati e ringjalli nga mirësia e Tij” 17) . Mishi i Krishtit është një, sikurse Krishti është një, dhe ai qëndron plotësisht në Eukaristinë. “Jezus Krishti është një dhe nuk ka asgjë më të mirë se Ai. Prandaj, mblidhuni të gjithë në një tempull të vetëm të Perëndisë, si në një altar të vetëm, si në një Jezus Krisht” 17a). Siç tregojnë termat tempull dhe altar, kjo i referohet Eukaristisë. Prandaj, të dynden drejt Krishtit do të thotë të dynden në Asamblenë Eukaristike, dhe rrjedhimisht në Kishë, pasi Krishti është i bashkuar me Kishën në të njëjtën mënyrë që Ai është i bashkuar me

Babai. Kush nuk merr pjesë në Eukaristinë, nuk është me Krishtin, prandaj as me Kishën dhe as me Kishën. Jashtë “altarit” nuk ka “bukë të Zotit”: “Askush të mos e mashtrojë veten. Ai që nuk është në altar, nuk ka as bukën e Perëndisë.” 18), dhe kush nuk ka bukën e Perëndisë, nuk ka jetë. “Prandaj, kushdo që nuk shkon në kuvendin e përgjithshëm (ἐπὶ τὸ αὐτὸ - kuvendi eukaristik), ai tashmë është bërë krenar dhe e ka dënuar vetveten” 19. Buka e Perëndisë është trupi i Krishtit dhe është vetë Krishti. “Unë jam buka e jetës: ai që vjen tek unë nuk do të ketë uri dhe ai që beson në mua nuk do të ketë më kurrë etje” (Gjoni 6:35). Motivet e Gjonit vetëm theksojnë më fort doktrinën e Kishës si trupi i vërtetë i Krishtit. Realiteti i trupit eukaristik ishte për Ignatin një argument për realitetin e trupit të Krishtit dhe anasjelltas, realiteti i mishërimit të Krishtit shërbeu si argument për realitetin e trupit eukaristik. “Ata (d.m.th., doketat) tërhiqen nga Eukaristia dhe lutjet, sepse nuk e kuptojnë se Eukaristia është mishi i Shpëtimtarit tonë” 20). Prandaj, ai përdorte ndonjëherë shprehjen "mish e gjak" në vend të termit "Eukaristi". Pra, tralianëve, ai u shkroi: "Tralian i Shenjtë, në Azi, Kisha, e zgjedhur dhe e denjë për Zotin, duke ngrënë botën në mish dhe gjak dhe vuajtje të Jezu Krishtit - shpresa jonë dhe në ringjalljen sipas shëmbëlltyrës së Tij". 22). Këto fjalë të Ignatit janë veçanërisht të rëndësishme, pasi tregojnë se për të dikush i drejtohet kishës lokale në mënyrë identike me fjalimin e tij ndaj asamblesë së saj Eukaristike. Kisha për Ignatin, si dhe për ap. Pali, është trupi i Krishtit që banon në çdo kishë lokale të mbledhur për kuvendin eukaristik, ku Krishti banon në të vërtetë në bukën eukaristike. Kisha është trupi i Krishtit, i cili përfshin kokën ose, siç thotë Agustini më vonë, "totus". C histus”, e cila është e pranishme në Asamblenë Eukaristike. Uniteti i Krishtit dhe i trupit të Tij përcakton unitetin dhe plotësinë e Kishës së Perëndisë në kishën lokale. Kisha e Perëndisë qëndron ose ekziston në kishën lokale, pasi në kuvendin e saj eukaristik Krishti qëndron në të gjithë plotësinë dhe në të gjithë unitetin e trupit të Tij 23) .

6. Nëse Kisha qëndron në çdo kishë lokale në asamblenë e saj eukaristike, atëherë asambleja eukaristike është shenja e Kishës në tërësinë e saj. Aty ku është Asambleja Eukaristike, aty është Kisha e Zotit. Kjo aksiomë bazë Pali mori një shprehje paksa të ndryshme nga Ignatius. Uniteti i asamblesë eukaristike postulon unitetin e kishës lokale dhe, anasjelltas, uniteti i kishës lokale presupozon unitetin e asamblesë së saj eukaristike. Për aplikacionin. Pali, çështja e unitetit të kishës lokale nuk ekzistonte, pasi një asamble e vetme eukaristike në çdo kishë lokale ishte një aksiomë e pandryshueshme e jetës kishtare të kohës apostolike 24). Letrat e Ignatit lënë përshtypjen se uniteti i Asamblesë Eukaristike ka filluar të prishet 25) . Për shkak të kësaj, asambleja eukaristike në vetvete nuk mund të mbetej e vetmja shenjë e plotësisë dhe unitetit të Kishës vendase, por ishte e nevojshme një shtesë. E re në krahasim me mësimet e St. Pali është brenda

se, sipas Ignatit, shprehja e unitetit të kishës vendase është peshkopi, por kjo gjë e re nuk e çoi Ignatin përtej kufijve të kishës eukaristike. Nuk jam në gjendje këtu të ndalem plotësisht në mësimet e Ignatit për peshkopin, pasi kjo është përtej fushëveprimit të detyrës sime. Dua vetëm të theksoj se mësimi i tij shënoi një etapë të re në jetën e Kishës, por themelet e saj ishin tërësisht në kohërat apostolike. Nuk kishte asnjë “pauzë” mes epokës së tij dhe asaj të mëparshme. Prandaj, do të ishte më e saktë të thuhet se mësimi i Ignatit për peshkopin shënoi jo aq një fazë të re në jetën kishtare, sa një fazë të re në mendimin teologjik. Peshkopi, sipas Ignatit, është shprehje e unitetit të kishës lokale, jo në vetvete, por si kryeprift i kishës së tij. Si Kryeprift, ai kryeson Asamblenë Eukaristike, prandaj Kryepriftëria e tij u shpreh kryesisht në Asamblenë Eukaristike. Si kryeprift, ai mund të jetë vetëm një, d.m.th., priftëria e tij e lartë përjashton çdo priftëri tjetër të lartë brenda kishës lokale. Peshkopi kushtëzon unitetin e Asamblesë Eukaristike, pasi një Asamble eukaristike tjetër do të kërkonte një peshkop tjetër. Duke kryesuar Asamblenë Eukaristike për shkak të kryepriftërisë së tij, ai drejton kishën lokale. Nga ana tjetër, si kryeprift, ai nuk mund të ekzistojë pa Asamblenë Eukaristike, sepse atëherë kryepriftëria e tij do të mbetej e parealizuar. Nga ana tjetër, Asambleja Eukaristike nuk mund të jetë pa një peshkop, pasi nga vetë natyra e saj ajo presupozon një kryeprift. Nëse Asambleja Eukaristike është shprehje e unitetit dhe plotësisë së Kishës, atëherë peshkopi është dëshmitar i këtij uniteti dhe kësaj plotësie. Prandaj, për Ignatin, peshkopi është një shenjë e unitetit të kishës lokale. Kush nuk është me peshkopin nuk është në Asamblenë Eukaristike, prandaj nuk është në Kishë. Të jesh me një peshkop do të thotë të jesh në Kishë; të mos jesh me një peshkop do të thotë të mos jesh anëtar i Kishës. “Sepse kushdo që është i Perëndisë dhe i Jezu Krishtit, ai është me peshkopin 26) . Prandaj, sipas Ignatit, “Askush të mos bëjë asgjë pa peshkop në lidhje me Kishën. Vetëm se Eukaristia duhet të konsiderohet si e padyshimtë, e cila kryhet nga peshkopi, ose që ai vetë e lejon” 27). E fortë - e saktë dhe e vlefshme - sipas Ignatit, vetëm se Eukaristia konsiderohet se kremtohet në një mbledhje të kryesuar nga një peshkop, pra në Kishë. “Mos u mundoni të bëni asgjë veçmas, nëse ju dukej ndryshe e fortë, por në një vend (ἐπὶ τὸ αὐτὸ) le të jetë një lutje, një kërkesë, një mendje, një shpresë në dashuri dhe në gëzim të pafajshëm” 28). Gjithçka duhet bërë në Asamblenë Eukaristike, pra me peshkopin që e udhëheq atë. “Unë ju nxis, përpiquni të bëni gjithçka në një mendje me Perëndinë, nën drejtimin e peshkopit që kryeson në vend të Perëndisë” 29) .

Duke pranuar një ndryshim për disa paqartësi të mendimit të Ignatit, ne mund ta përmbledhim mësimin e Ignatit mbi unitetin dhe plotësinë e Kishës si më poshtë. Kisha është në të gjithë atë

shënim dhe unitet ku ka një kuvend eukaristik, me në krye një peshkop ose ndryshe, Kisha ku ka një peshkop, i cili është imazhi i plotësisë dhe unitetit të kishës vendase.

7. Ky mësim i Ignatit për unitetin dhe plotësinë e Kishës e përjashton prej tij konceptin e një kishe universale. Ky i fundit do të supozonte se kishat lokale janë pjesë e saj dhe kjo do të minonte mësimet e Ignatit mbi peshkopatin. Në mësimin e tij për Kishën dhe për peshkopin, Ignatius sillet tërësisht brenda kornizës së kishës eukaristike, të cilën ai e adoptoi nga St. Pali. Brenda kësaj eklesiologjie, siç e pamë, ai e mbështet doktrinën e tij për peshkopin. Nëse kisha lokale është vetëm një pjesë e kishës universale, atëherë asambleja eukaristike nuk mund të jetë manifestim i plotësisë së kishës. Nga kjo rezulton se mund të ketë jo një, por disa Asamble Eukaristike, dhe për këtë arsye mund të ketë disa peshkopë në të, gjë që do të ishte absolutisht e papranueshme për Ignatius. Ignatius ishte krejtësisht i huaj me idenë se një peshkop, si kryeprift, nuk mund të ishte brenda një asambleje eukaristike, por mbi disa. Nëse relativisht shpejt organizimi kishtar shkoi në një drejtim tjetër, atëherë kjo ndodhi me çmimin e refuzimit të kishës eukaristike dhe të njohjes së doktrinës së kishës universale. Ignatius mund të kishte pranuar doktrinën e një kishe universale, nëse do të mund të kishte empirikisht një asamble të vetme eukaristike të një kishe universale, ashtu siç kishte empirikisht një asamble e vetme empirike e një kishe lokale. Sipas mësimeve të tij, ai do të duhej të konkludonte nga ky supozim se duhet të ketë një peshkop të vetëm në kishën universale. Por kjo nuk ekziston dhe kjo nuk na jepet, të paktën, nuk ishte kështu në epokën e Ignatit.

Edhe nëse disa tekste të Ignatit mund të interpretohen si dëshmi se ai e pranoi ekzistencën e një kishe universale, atëherë ky lloj interpretimi është i mundur vetëm nëse Ignatius ka apriori doktrinën e një kishe universale 30). Me njëfarë paqartësie të imazheve dhe mendimeve të Ignatius, duhet të merren parasysh të gjitha mësimet e tij për Kishën, dhe jo tekstet individuale. E para, siç u theksua tashmë, e përjashton pozitivisht prej tij doktrinën e kishës universale.

Mbetet pyetja nëse Ignatius e njohu doktrinën e kishës shpirtërore (pneumatike). Pa paragjykuar paraprakisht përgjigjen e kësaj pyetjeje, më duhet të theksoj se nuk kemi asnjë arsye të identifikojmë "kishën shpirtërore" me atë universale, në kuptimin që kemi vënë në këtë koncept të fundit. Doktrinën e "kishës shpirtërore" e gjejmë te "Seci n da Clementis. Një autor i panjohur për ne flet për Kishën si të krijuar nga Zoti përpara diellit dhe hënës. Kjo është Kisha e parë, pneumatike, e cila vetëm tani është shfaqur në tokë 31). Të njëjtat mendime i gjejmë edhe te Bariu i Hermasit: Kisha u krijua para çdo gjëje tjetër dhe për hir të saj u krijua gjithçka 32) . E autorit II Letra e Klementit" doktrina e "kishës shpirtërore" lidhet me doktrinën e Kishës si trupi i Krishtit, por ai e bën këtë nëpërmjet

me këtë lloj ekzegjeze alegorike artificiale, që nga mësimet e St. Palit i ka mbetur vetëm termi "trupi i Krishtit". Gjëja më e rëndësishme për autorin II Letra e Klementit” dhe për Hermasin doktrina e Kishës nuk lidhet me doktrinën e Eukaristisë. Ignatius, po të ishte njohur me këtë doktrinë, nuk mund ta kishte pranuar atë. Shpirtëzimi i Kishës duhet të çojë në mënyrë të pashmangshme në shpirtërimin e Eukaristisë, ndërsa Ignati, siç e dimë, këmbënguli me forcë të veçantë në realitetin e trupit eukaristik të Krishtit. Për shkak të kësaj, të gjitha llojet e hipotezave për ndikimin e Gnosticizmit në mësimet e Ignatius për Kishën bien. Ne nuk mund të mohojmë një prekje të caktuar të gnosticizmit tek Ignatius, të cilën ai e ruajti b. verbal, por ky ndikim nuk duhet ekzagjeruar 33), dhe sidomos për ta bërë atë një gnostik 34) . Me antidocetizmin e theksuar të Ignatit, Kisha nuk mund të ishte një eon gnostik për të. Përndryshe, do të duhej të pranonim te Ignatius këtë lloj amalgame mendimesh, në të cilën disa mendime përjashtojnë plotësisht të tjerat. Paralelizmi i mësimeve të autorit " II Letra e Klementit për "kishën shpirtërore" dhe mësimet e Ignatius janë shumë të pamundura, pasi, sipas vërejtjes së saktë të G. Bardy, autori " II zhduket kisha hierarkike dhe e dukshme, gjë që absolutisht nuk mund të lejohet për Ignatius 34a).

8. Tani mund t'i kthehemi shprehjes së Ignatit në letrën e tij drejtuar Smirniasve, VIII 2, ku shfaqet termi "kishë katolike". Për ne tani është e sigurt që ky term nuk nënkupton kishën universale, pasi Ignatius nuk e kishte një koncept të tillë. Prandaj, në këtë shprehje nuk duhet të kërkojmë asnjë lloj kundërshtimi midis kishës vendase, në krye me një peshkop, kishës katolike, me në krye Krishtin, apo ndonjë krahasim të një kishe me një tjetër. Nëse nuk ka as njërën dhe as tjetrën, atëherë pjesa e dytë e shprehjes së Ignatit duhet të konsiderohet si bazë ose provë e asaj që thuhet në pjesën e parë. Kjo është veçanërisht e qartë nëse e marrim shprehjen e Ignatius në kontekstin e saj. Ignatius fillimisht thotë se të gjithë duhet të ndjekin peshkopin, ashtu si Krishti ndjek Atin, dhe presbiterët, si apostujt. Sa për dhjakët, ata duhet të respektohen si një urdhër i Zotit. Nëse të gjithë do të udhëhiqen nga peshkopi, si kryetar apo mësues, atëherë askush nuk duhet të bëjë asgjë që lidhet me kishën pa peshkopin, d.m.th. askush nuk mund të kremtojë Eukaristinë dhe atë që lidhet me të pa peshkopin. Kjo nuk mund të bëhet, pasi Eukaristia konsiderohet e vlefshme nëse kremtohet në një mbledhje nën kryesinë e peshkopit ose dikujt të cilit peshkopi ia beson kremtimin e saj. Kësaj mund t'i shtojmë, në zhvillimin e mendimeve të Ignatit, se çdo kuvend tjetër nuk është Kishë, pasi Eukaristia nuk mund të kremtohet në të, dhe nëse kremtohet, atëherë nuk është e qëndrueshme, domethënë e pavlefshme. Kisha në gjithë plotësinë e saj dhe në gjithë unitetin e saj është vendi ku kremtohet Eukaristia, pasi Krishti banon në të në plotësinë e trupit të tij. Nëse nuk ka peshkop, atëherë nuk ka Eukaristi, dhe nëse nuk ka Eukaristi,

stii, atëherë nuk ka Kishë. Të gjitha këto Ignatius i shpreh në formulën e tij, të cilën po e analizojmë. Më tej, vetë Ignatius zhvillon idenë e tij se pa një peshkop është e pamundur të pagëzosh dhe të kryesh agape. Zoti do vetëm atë që e miraton peshkopi. Kush nderon Zotin, nderon edhe peshkopin, prandaj ai që bën diçka fshehurazi nga peshkopi, nuk i shërben Zotit, por djallit 35). Padyshim që këtu Ignatius kishte parasysh disa raste shumë specifike që ne nuk i dimë, por për mua nuk kanë rëndësi raste specifike nga jeta kishtare e epokës së Ignatit, por mendimet që ai ka shprehur në lidhje me këto raste.

Nëse dikush nuk përpiqet për saktësi gramatikore, gjë që është pothuajse e pamundur, atëherë mund të ofrohet përkthimi i mëposhtëm nga Smear. VIII, 2: "Kudo që ka (ose ka) një peshkop, le të ketë një kuvend populli (d.m.th. kuvendi eukaristik), sepse ku është Jezu Krishti, atje është Kisha Katolike." 36) Nuk është e vështirë për ne tani të përcaktojmë se çfarë nënkuptonte Ignatius me shprehjen "Kisha Katolike". Ajo është aty ku është Krishti, por Krishti është në kuvendin eukaristik, që është shfaqja më e plotë e Kishës së Zotit. Kështu, termi "kishë katolike" i përdorur nga Ignatius shpreh plotësinë dhe unitetin e Kishës së Zotit. Krishti është aty ku ka plotësinë dhe unitetin e trupit të Tij. Nëse një kishë lokale është një kishë katolike kur ka një kuvend eukaristik, atëherë është pra aty ku ka një peshkop, pasi pa peshkop nuk ka asamble eukaristike. Me fjalë të tjera, çdo kishë lokale e kryesuar nga një peshkop është një kishë katolike 37) . Peshkopi, duke qenë shenjë e kishës katolike, është njëkohësisht dëshmitar dhe garantues i plotësisë dhe unitetit të Kishës së Zotit në kishën lokale. Duhet theksuar edhe një herë se Ignatius nuk i largohet kishës së Shën. Pali, duke prezantuar një shenjë të re të unitetit dhe plotësisë së Kishës, të panjohur për Palin. Peshkopi është shenjë e kishës katolike, pasi vetëm ai, si kryeprift, drejton kuvendin eukaristik. Në fund të fundit, me Ignatin, gjithçka zbret në Asamblenë Eukaristike. Eklesiologjia e Ignatit mbetet eukaristike, siç ishte me St. Pali 38).

Nga kuptimi themelor i termit "kishë katolike" rrjedh kuptimi shtesë i tij. Asambleja e kishës në të cilën nuk kryeson një peshkop, nuk zbulon Kishën e Zotit, pasi gjithçka që ndodh pa peshkop është e pavlefshme. Peshkopi, duke qenë dëshmitar i plotësisë së Kishës, shërben si garantues i së vërtetës së kishës lokale që ai drejton, e cila përfshin idenë e korrektësisë së mësimit të përmbajtjes së saj. Menjëherë pas Ignatit, kjo ide mori një rëndësi të veçantë në ndërgjegjen e Kishës, pasi mbi bazën e saj zbulohet një tregim i pasardhjes apostolike të peshkopëve. Duke mos qenë në gjendje të ndalem këtu këtu, mund të kufizohem vetëm duke theksuar se ideja e trashëgimisë apostolike përmbahej në kishën eukaristike të Ignatit. Kisha Katolike është Kisha e vërtetë, dhe si Kisha e vërtetë, ajo duhet të përmbajë

Mësim i poshtër. Duke treguar plotësinë në unitet dhe unitetin në plotësinë e Kishës, të manifestuara në kishën lokale, termi "kishë katolike" tregon në të njëjtën kohë idenë e Ortodoksisë.

9. Rreth dyzet vjet pas shkrimit të letrës drejtuar kishës së Smirnës, termin "kishë katolike" e ndeshim në një letër drejtuar së njëjtës kishë, të cilës i shkroi Ignatius. Këto janë martirizimet e St. Polikarpi i Smirnës, në të cilin Kisha Katolike përmendet disa herë. Natyrisht, për gati gjysmë shekulli, përmbajtja e termit mund të ndryshonte apo edhe të merrte përmbajtje të reja, veçanërisht sepse kjo periudhë kohore shoqërohej me ndryshime të rëndësishme në strukturën e kishës. Nga ana tjetër, Kisha e Smirnës, më shumë se çdo tjetër, mund të ruante përmbajtjen që Ignatius i dha këtij termi. Prandaj, një analizë e vendeve në Veprat e Polikarpit ku përdoret termi "kishë katolike" mund të sigurojë disa prova në favor të korrektësisë së interpretimit tonë të këtij termi nga Ignatius.

Прежде всего, мы находим термин «кафолическая церковь» в надписании послания: «Ἡ ἐκκλησία τοῦ Θεοῦ ἡ παροικοῦσα Σμύρναν τῇ ἐκκλησίᾳ τοῦ Θεοῦ τῇ παροικούσῃ ἐν Φιλομηλίῳ πάνταις τῆς τόποκαθῳ ἐν Φιλομηλίῳο λικῆς ἐκκλησίας παροικίας" 39) .

Megjithëse përkthimi i këtij mbishkrimi paraqet vështirësi të konsiderueshme, kuptimi i tij është mjaft i qartë. Kisha e Zotit që është në Smirnë i shkruan Kishës së Zotit që është në Filomeli, si dhe të gjitha parikave të kishës së shenjtë dhe katolike. Ashtu si në letrën e Klementit të Romës, sakramenti "παροικοῦσα", d.m.th. banor ose banues, do të thotë se Kisha e Perëndisë është në Smyrna dhe Filomelia 40) . Përkufizimi i "të Zotit" në kishë tregon se në të dyja Kisha e Zotit qëndron plotësisht. Në këtë kontekst, emri "παροικία" nuk mund të shprehë asgjë tjetër përveç asaj që përmban vetë pjesorja "παροικοῦσα". Nëse kisha e Zotit banon në Smyrna ose në Filomelia, atëherë vetë këto kisha janë parikia. Prandaj, termi "parikia" nuk është gjë tjetër veçse një shkurtim i shprehjes: "Kisha e Zotit banon në ..." Tani do të thoshim "kishë lokale", duke iu referuar kryesisht asamblesë së saj Eukaristike 40a). Deri më tani, gjithçka është e qartë këtu, por këtu tani lind një vështirësi e caktuar. Termi "parikia" pasohet nga përkufizimi "kishë e shenjtë dhe katolike". Çfarë donte të thoshte përpiluesi i letrës duke përdorur termin "kishë katolike"? A donte të thoshte se mesazhi është i dedikuar për të gjithë kishën katolike, duke nënkuptuar me këtë kishën universale? 41) Nëse do të ishte kështu, atëherë ai nuk do të kishte arsye ta ngarkonte mendimin e tij me përmendjen e parikias. Do të mjaftonte të thoshim: “dhe gjithë kishën e shenjtë katolike”. Kështu do të thoshim tani. Prandaj, interpretimi i termit "kishë katolike" në kuptimin e kishës universale është jashtë diskutimit.

Për të zbuluar kuptimin e termit "Kisha Katolike" duhet

por kushtojini vëmendje të gjithë mbishkrimit. Shkrimtari i letrës shkruan në emër të kishës së kishës së Smirnës në Filomelia. Në këto dy kisha jeton ose qëndron Kisha e Zotit. Nuk mund të ketë asnjë dyshim për këtë për përpiluesin e mesazhit. Për sa u përket parikave të tjera, ai jo vetëm që nuk kishte besimin se në to të gjithë “rron Kisha e Zotit”, por e dinte se mes tyre kishte bashkësi heretike, madje të kryesuara nga peshkopë. Natyrisht, hartuesi i letrës, duke iu referuar të gjitha parikive "në çdo vend", kishte parasysh vetëm ato prej tyre në të cilat, si në Smyrna dhe Filomelium, banon Kisha e Zotit. Kjo shpjegon pse hartuesi shtoi përkufizimin e "kishës së shenjtë dhe katolike" në parikias. Për rrjedhojë, termi "kishë katolike" është përdorur nga hartuesi në kuptimin që gjendet në letrën e Ignatit. Megjithatë, ka mundësi që hartuesi të ketë pasur kryesisht parasysh, duke përdorur këtë term, të vërtetën, d.m.th., ortodoksinë, të atyre parukeve të cilave u drejtohej. Lufta kundër herezive në këtë kohë ishte bërë një detyrë urgjente. Vetë Polikarpi është i njohur për ne si një armik i paepur i heretikëve. Prandaj, nuk është për t'u habitur që ideja e së vërtetës filloi të mbizotërojë në konceptin e "kishës katolike".

Përpiluesi i letrës ishte në të njëjtën linjë mendimi të Ignatius kur ai caktoi Polikarpin si "peshkop të kishës katolike të vendosur në Smyrna" 42). Edhe universalistët duhet të pranojnë se këtu "kisha katolike" nuk mund të nënkuptojë kishën universale. Teksti ynë nuk e autorizon fare këtë, për të mos thënë se Polikarpi ishte peshkop i kishës së Smirnës dhe nuk ishte peshkop i kishës universale. Ai ishte peshkopi i "kishës katolike" në Smyrna, d.m.th., peshkopi i kishës lokale, në krye me peshkopin, në të cilën Kisha e Zotit qëndron plotësisht.

Pastaj shkalla e tretë e përdorimit të shprehjes "kishë katolike" në martirizimin e Polikarpit: "Kur Polikarpi mbaroi lutjen e tij, në të cilën kujtoi të gjithë ata që jetuan me të, të mëdhenj e të vegjël, të famshëm dhe të panjohur dhe të gjithë katolikët. Kisha në të gjithë universin .. .» 44) . Referenca e fundit për Kishën Katolike duket se fuqizon kuptimin e saj si një kishë universale në kuptimin tonë. Le të përpiqemi të kuptojmë shprehjen "e gjithë Kisha Katolike në të gjithë universin" pa futur konceptet tona moderne në të. Nuk ka asnjë vështirësi të supozohet se kisha katolike në të gjithë universin do të thotë atë që do të thotë në mbishkrimin e letrës, d.m.th., kisha katolike që jeton në çdo vend të universit. Nëse Kisha Katolike do të thoshte "kishë universale", atëherë do të kishte pak nevojë për të shtuar përkufizimin "të gjithë", dhe aq më pak nevojë për të shtuar përkufizimin "në të gjithë universin" konceptit të Kishës Katolike. Nëse "kisha katolike" do të thotë "kishë universale", atëherë ajo përfshin të gjithë universin. Polikarpi nuk u lut për një "kishë universale", e cila është një organizëm i vetëm,

por të parikias në mbarë botën, në të cilën banon Kisha e Zotit. Siç e kemi parë, koncepti i kishës katolike nuk e përjashton konceptin e ortodoksës. Natyrisht, Polikarpi u lut për parikiat e vërteta, domethënë për kishat ortodokse, dhe jo për komunitetet heretike.

Të njëjtën shprehje "kisha katolike në mbarë botën" e gjejmë përsëri në Letër: "Ai (d.m.th., Polikarpi) lavdëron... Bariun e kishës katolike në mbarë botën". Këtu Krishti quhet Bariu i "kishës katolike në mbarë botën" 45). Duhet të kujtojmë se Polikarpi, siç e pamë, emërohet “peshkop i kishës katolike në Smirnë”. Kjo do të thotë se Polikarpi është peshkopi i kishës katolike në Smirnë dhe Krishti është bariu i të gjitha kishave katolike, kudo që ndodhen. Do të ishte një keqkuptim i papranueshëm, në bazë të këtyre shprehjeve, të supozohej se Krishti është Bariu i "kishës universale", ndërsa Polikarpi është vetëm peshkopi i kishës lokale, e cila është pjesë e kishës universale. Një përfundim i tillë është i mundur vetëm në bazë të një bindjeje krejtësisht a priori se në epokën e Polikarpit në vetëdijen kishtare ekzistonte ide moderne"kisha universale" 46). Korrektësia dogmatike e një përfundimi të tillë është shumë e dyshimtë. A është Krishti vetëm Bariu i kishës universale dhe kishat lokale në të cilat Krishti banon në asambletë e tyre eukaristike nuk e kanë Krishtin si Bariun e tyre? Ky lloj absurditeti dogmatik është i mundur vetëm për shkak të anakronizmit nga i cili vuajmë shpesh.

Një analizë e vendeve nga martirizimi i Polikarpit na lejon të nxjerrim përfundimin e mëposhtëm. Kisha e Smirnës mbeti, të paktën në terminologjinë e saktë thelbësore të Ignatit të Antiokisë, megjithëse e përdorte termin "kishë katolike" shumë më lirshëm se Ignatius. Çdo kishë lokale është një kishë katolike kur asambleja e saj eukaristike udhëhiqet nga një peshkop. Është kisha e vërtetë nëse peshkopi i saj përmban mësimin e duhur dhe nëpërmjet tij ky mësim ruhet në kishën e tij. Nga ana tjetër, përfundimi që kemi arritur tregon se interpretimi ynë i termit "kishë katolike" i Ignatit është i saktë. Nëse Ignatius kishte konceptin e një kishe universale, atëherë ky koncept duhet të ishte forcuar në kohën e përpilimit të akteve të martirizimit të Polikarpit, pasi procesi shkoi drejt kishës universale, dhe jo anasjelltas, nga eklesiologjia universale e Ignatit. tek Eukaristika.

10. Vështrimi shpirtëror i Ignatit të Antiokisë u përqendrua në kisha të veçanta lokale. Koncepti i një "kishe universale", si një organizëm i vetëm, pjesë e të cilit janë kishat lokale, nuk ekzistonte te Ignatius. A rezulton nga kjo se, për Ignatin, kishat individuale lokale vepronin krejtësisht të ndara dhe nuk ishin të lidhura me njëra-tjetrën në asnjë mënyrë? Zbulimi përfundimtar i konceptit të "Kishës Katolike" varet nga sqarimi i kësaj çështjeje. çdo-

edhe nëse kisha lokale është kisha katolike, për çfarë bëhet fjalë?

Ignatius i Antiokisë, si St. Pali, çdo kishë lokale vepron si një kishë e pavarur dhe e vetë-qëndrueshme. Ky është një fakt i dëshmuar nga historia e kishës për dy shekujt e parë, e ndoshta edhe tre shekujt, pasi çështja e kohës së shfaqjes së rretheve metropolitane në kuptimin juridik mbetet e diskutueshme edhe sot e kësaj dite. Kjo pavarësi dhe pavarësi e saj është një aksident proces historik, e aq më pak mungesa e strukturës origjinale të kishës, e cila në fillim nuk gjeti shprehjen e saj të plotë. Të dyja janë fakte të brendshme të jetës kishtare, që rrjedhin nga vetë natyra e Kishës si trupi i Krishtit. Duke iu përmbajtur doktrinës së kishës universale, ne nuk do ta shpjegojmë këtë fakt. Nëse çdo kishë lokale është një kishë katolike, atëherë nga natyra e saj katolike rrjedh se ajo ka në vetvete gjithçka për jetën e saj, pasi Krishti banon në të në plotësinë dhe unitetin e trupit të Tij. Nga e njëjta natyrë rrjedh se kishat lokale janë të pavarura nga njëra-tjetra, pasi mbi trupin e Krishtit nuk ka dhe nuk mund të ketë asnjë fuqi tjetër përveç Zotit dhe Krishtit, të cilëve Zoti i ka nënshtruar gjithçka. Nëse një kishë lokale do të varej nga një tjetër në kuptimin e nënshtrimit, atëherë kjo do të nënkuptonte se do të kishte autoritet ligjor mbi Asamblenë Eukaristike në personin e një kishe tjetër lokale ose peshkopit të saj. Pushteti mbi Eukaristinë nuk është gjë tjetër veçse pushtet mbi vetë Krishtin. Pamundësia e kësaj është e vetëkuptueshme dhe kjo pamundësi bëhet edhe më e qartë nëse lejojmë nënshtrimin e të gjitha kishave lokale në një kishë, kudo që ajo ndodhet, në Jerusalem, ose në Romë, ose në Aleksandri. Kjo do të thotë se ka një autoritet më të lartë mbi "Kishën e Perëndisë në Krishtin" sesa ai i Perëndisë. Çdo nënshtrim i kishave ndaj njërës prej tyre përjashtohet fuqimisht nga natyra katolike e secilës kishë lokale. Si më parë, ashtu edhe në kohën e tanishme, ne jemi përballë një dileme: t'u mohojmë kishave vendase natyrën e tyre katolike dhe të ndërtojmë një kishë universale, dhe në të njëjtën kohë nënshtrimin e disa kishave ndaj të tjerave, ose të mbetemi me faktet historike dhe braktisni çdo ide për nënshtrimin e një kishe lokale. Historiani e tradhton detyrën e tij kur, duke anashkaluar faktet historike, del nga premisa apriori. Një premisë e tillë është pohimi se gjatë shekujve të parë ekzistonte koncepti i një kishe universale.

Që nga fillimi i ekzistencës së saj historike, përveç një periudhe të shkurtër kur ekzistonte vetëm një kishë e Jeruzalemit, Kisha u shfaq në formën e një shumice kishash të pavarura dhe të pavarura. Në këtë shumësi gjithnjë në rritje, secila kishë lokale ruajti të gjithë plotësinë e Kishës së Perëndisë në unitetin e saj dhe gjithë unitetin në plotësinë e saj, pasi në çdo kishë lokale banonte plotësisht "Kisha e Perëndisë në Krishtin". Për shkak të kësaj, Kisha mbeti e bashkuar në çdo vend

kishat dhe në të gjithë pluralitetin e tyre, dhe vetë pluraliteti nuk ishte i ndarë, por i bashkuar. Si pluraliteti i kishave lokale ashtu edhe bashkimi i tyre ishte i një rendi të veçantë. Nuk ishte një bashkim i pjesëve të veçanta, por ishte uniteti i së njëjtës Kishë. Shumëfishimi krijoi unitet dhe uniteti e solli shprehjen e tij në shumësi. Çdo kishë lokale bashkoi në vetvete të gjitha kishat lokale, pasi çdo kishë lokale kishte plotësinë e Kishës dhe të gjitha kishat lokale ishin të bashkuara, pasi të gjitha së bashku ishin e njëjta Kishë e Perëndisë në Krishtin, e cila u zbulua në secilën prej tyre. ato. Kur ideja e një kishe universale, e cila u identifikua me kishën katolike, mori në zotërim vetëdijen e kishës, koncepti origjinal i unitetit dhe plotësisë së Kishës doli të ishte më i vështiri për t'u tretur. Nëse për një vetëdije empirike të këtij lloji koncepti i unitetit shfaqet si një paradoks, atëherë ky paradoks nuk vlen për Kishën, por për vetëdijen tonë. Në realitetin empirik, uniteti dhe plotësia e Kishës nuk mund të shprehet në asnjë mënyrë tjetër. Vetë Kisha është një koncept mbiempirik, për të cilin kategoritë e ndërgjegjes sonë njerëzore janë të pazbatueshme. Çdo përpjekje për të kuptuar Kishën në mënyrë empirike çon në mënyrë të pashmangshme në një shtrembërim të doktrinës së Kishës. Një kuptim empirik i unitetit dhe plotësisë së Kishës çon në një kuptim empirik të vetë Kishës, i cili bëhet një koncept empirik në aspektin e saj tokësor dhe kjo, nga ana tjetër, çon në një çarje të Kishës së Perëndisë në Krishtin në një kishë tokësore dhe qiellore.

Shprehja empirike e unitetit të pluralitetit të kishave lokale është marrëveshja e tyre e dashur. Dashuria është parimi themelor dhe i vetëm i jetës së Kishës. Ai rrjedh nga vetë thelbi i Kishës dhe nuk është një lloj ligji që përcakton marrëdhëniet e anëtarëve të Kishës me njëri-tjetrin. Zoti është dashuri, prandaj Kisha është dashuri "në Krishtin". Është dashuria e Perëndisë për Kishën e Tij dhe dashuria e Krishtit për trupin e Tij dhe Veten e Tij. “Krishti e deshi Kishën dhe e dha veten për të” (Efes. 5:25). “Sepse askush nuk e ka urryer kurrë mishin e vet, por e ushqen dhe e ngroh atë, siç bën Zoti Kishën” (Efesianëve 5:29). Së fundi, është dashuria e anëtarëve të Kishës për trupin e Krishtit në të cilin ndodhen, dhe për vetë Krishtin si përgjigje ndaj dashurisë së Tij për ta. Himni i dashurisë, të cilin e gjejmë në St. Pali ( Unë Kor. 13) nuk rrjedh nga veçoritë e përbërjes së tij shpirtërore, por është një himn për Zotin si dashuri. Prandaj, çdo gjë do të pushojë, dhe profecitë, dhuratat dhe njohuritë do të shfuqizohen, por "dashuria nuk pushon kurrë", pasi Zoti është dashuri, i Cili nuk pushon dhe nuk do të shfuqizohet. Për Ignatin, çdo kishë lokale është "ἀγάπη" 47) . Ky emër i kishës lokale "ἀγάπη" pasoi tek Ignati nga kishës eukaristike të tij, pasi "ἀγάπῃ" për të në të vërtetë nënkuptonte asamblenë eukaristike 48). Në të, besimtarët janë të bashkuar në dashurinë për Perëndinë dhe Krishtin dhe për njëri-tjetrin. Kisha lokale është dashuri, sepse është një objekt dashurie për një tjetër dhe është në vetvete një shprehje e dashurisë për kishat e tjera. Kishat lokale nuk mund të kenë lidhje të tjera mes tyre.

zey, përveç dashurisë, pasi Kisha nuk mund të mos e dojë veten, pasi Eukaristia kremtohet në çdo kishë. Nga dashuria që bashkon të gjitha kishat rrjedh edhe marrëveshja e tyre, pasi dashuria ishte shprehje e identitetit të natyrës së të gjitha kishave vendase. “Përpiquni të ruani unitetin e Shpirtit në bashkimin e botës. Një trup dhe një Frymë, ashtu siç jeni thirrur në një shpresë të thirrjes suaj; një Zot, një besim i vetëm, një pagëzim i vetëm, një Perëndi i vetëm dhe Atë i të gjithëve, që është përmbi të gjithë, nëpërmjet të gjithëve dhe në të gjithë ne” (Efesianëve 4:3-6). Uniteti i Shpirtit në një kishë lokale është uniteti i Shpirtit në të gjitha kishat lokale, sepse ky unitet i Frymës është uniteti në Krishtin.

Dashuria dhe harmonia mposhtin pluralitetin empirik të kishave lokale dhe në këtë pluralitet zbulojnë unitetin e tyre 49) . Duke qenë e pavarur dhe duke pasur gjithçka në vetvete, kisha lokale nuk mund të tërhiqet në vetvete dhe nuk mund të mbetet e huaj ndaj asaj që po bëhet në një kishë tjetër. Çdo gjë që bëhet në një kishë bëhet në të gjitha, pasi gjithçka bëhet në "Kishën e Perëndisë në Krishtin". Çdo gjë që nuk realizohet në të gjitha, nuk realizohet në asnjë, pasi nuk realizohet në Kishë. Empirikisht, kjo shprehet në faktin se çdo kishë lokale pranon gjithçka që ndodh në një tjetër, dhe të gjitha kishat pranojnë gjithçka që ndodh në një. E gjithë turma e dashur e kishave përvetësoi si të tyren çdo gjë që bëhej në çdo kishë që i përkiste asaj sipas saj. Ky pranim (pritje) nga të gjithë e asaj që po ndodh në një nga kishat lokale nuk kishte karakter ligjor dhe përgjithësisht njerëzor. Ishte dëshmia e Kishës se ajo që po ndodhte në të ishte në përputhje me vullnetin e Zotit, me fjalë të tjera, ishte dëshmia e Kishës për Kishën, ose dëshmia e Shpirtit për Shpirtin që banon në Kishë. Çdo kishë lokale dëshmoi në emër të Kishës për atë që bëhej në kishat e tjera dhe për atë që bëhej në të, pasi çdo kishë ishte një kishë katolike. Për shkak të kësaj, edhe një kishë e vogël lokale në një qytet të vogël jetoi një jetë të plotë kishtare, pasi e kuptoi veten jo si një grimcë e vogël e një tërësie të madhe, por si një tërësi në të cilën ndodh gjithçka dhe çfarë ndodh drejtpërdrejt në të, dhe çfarë ndodh në çdo gjë.në përgjithësi. Të gjitha kishat ishin të mbushura me një frymë katolike, pavarësisht nga vendbanimi i tyre, dhe ky katolicizëm ishte dëshmi se plotësia dhe uniteti i Kishës u përjetua dhe ndihej vërtet nga çdo kishë vendase.

Çdo akt kishtar i një kishe duhej të pranohej nga kishat e tjera, por ky pranim nuk merrte domosdoshmërisht forma empirike të shprehura qartë. Sa më e fortë dhe më reale kisha lokale të ndjente plotësinë e natyrës së saj kishtare, aq më pak nevoja për dëshmi empirike. Kisha e dinte me njohuri të veçanta se gjithçka që ndodh në të pranohet nga kishat e tjera. Duke pasur dëshminë e Shpirtit për veten e saj, ajo e dinte se i njëjti Shpirt po jepte dëshmi për të njëjtën gjë në çdo kishë tjetër.

qui. Sidomos nuk kishte nevojë për dëshminë e kishave të tjera në kohët apostolike. Pëlqimi i apostujve në një farë mase zëvendësoi dëshminë e të gjitha kishave të tjera, jo, natyrisht, sepse apostujt mund të zëvendësonin dëshminë e Kishës, por sepse dëshmia e tyre, për shkak të pozicionit të tyre unik në Kishë, ishte dëshmia. të Shpirtit që jeton në Kishë. Megjithatë, edhe në kohët apostolike, disa çështje që mund të shkaktonin mosmarrëveshje midis kishave kërkonin dëshminë e kishave të tjera. “Pastaj, pas katërmbëdhjetë vjetësh, shkova përsëri në Jeruzalem me Barnabën, duke marrë me vete Titin. Dhe unë eca sipas zbulesës dhe u ofrova atje, dhe veçanërisht më të famshmit, ungjillin e predikuar prej meje te johebrenjtë, pavarësisht nëse u mundova ose u mundova më kot” (Gal. 2, 1-2). Ap. Pali shkoi në Jerusalem "sipas zbulesës" që u dha në kishën e Antiokisë, dhe për këtë arsye me pëlqimin e saj. Prandaj, ishte një lloj misioni që iu besua St. Pali Kisha e Antiokisë 50) . Al. Pali i ofroi kishës së Jeruzalemit "ungjillin" që ai u shpalli johebrenjve. Ishte një kërkesë drejtuar Kishës së Jeruzalemit për të dëshmuar se misioni i St. Pali është vërtet kishtar. Kisha e Jeruzalemit pranoi ungjillin e St. Pali. “Dhe duke mësuar për hirin që më është dhënë, Jakobi, Kefa dhe Gjoni, të nderuar si shtylla, më dhanë mua dhe Barnabës dorën e bashkimit, që ne të shkonim te johebrenjtë dhe ata te të rrethprerët” (Gal. 2:9). . Në kohët pas apostolike, "pritja" filloi të merrte një karakter të hapur shumë më shpesh, pasi numri i çështjeve që nuk mund të zgjidheshin nga një kishë lokale u rrit. Pritja ka marrë një rëndësi të madhe në jetën e kishave. Pas vdekjes së apostujve, ishte një dëshmi e natyrës katolike të çdo kishe lokale.

Pritja përcaktoi kryesisht marrëdhënien fillestare të kishave brenda marrëveshjes së dashurisë së të gjitha kishave lokale. Ap. Pali dhe ndoshta kisha e Antiokisë i ofruan "ungjillin" e tyre kishës së Jeruzalemit. Ky vendim në fakt nuk shtron pyetjen se pse kisha e Jeruzalemit, dhe jo ndonjë kishë tjetër që ekzistonte në atë kohë. Kishte apostuj, dhe në veçanti ishte St. Pjetri. Nëse nuk ka pyetje, pse Pali u konvertua në Jerusalem, ende mbetet pyetja se cili ishte pozicioni i kishës së Jeruzalemit.

Çdo kishë lokale, që zbulon Kishën e Perëndisë në Krishtin, është absolutisht e barabartë me një kishë tjetër. Kjo ishte ekuivalenca e Kishës me vetveten, pasi ajo është një dhe qëndron plotësisht në Asamblenë Eukaristike të çdo kishe lokale. Prandaj, në harmoninë dashurore që formojnë kishat katolike, njëra nuk qëndronte mbi tjetrën dhe nuk kishte fuqi mbi tjetrën. Në kohët apostolike, nuk kishte asnjë ide për fuqinë e një kishe mbi një tjetër. Megjithatë, që në fillim, brenda marrëveshjes dashurie të kishave lokale, ekzistonte një hierarki kishash të bazuara jo në pushtet, por në autoritet. Ashtu si anëtarësimi në kishë nuk e shkatërron personalitetin e një personi, por e mbron këtë personalitet, ashtu edhe kisha lokale ruan

"personalitet". Çdo kishë e zbulon Kishën e Perëndisë në një mënyrë të veçantë, dhe ashtu si asnjë dy persona nuk janë të njëjtë, po ashtu asnjë kishë nuk është saktësisht e njëjtë. Kisha e Zotit qëndron gjithmonë në kishën lokale me gjithë plotësinë dhe unitetin e saj, por kisha lokale, përveç asamblesë eukaristike, e zbulon atë në mënyra të ndryshme dhe në shkallë të ndryshme. Vetëm në Eukaristinë ka gjithmonë një identitet absolut midis banimit të Kishës dhe shfaqjes së saj. Kjo është baza e ndryshimit në autoritetin e kishave lokale. Të gjitha kishat lokale janë të barabarta, por autoriteti i tyre nuk është i barabartë 51) . Një kishë është më e lartë në autoritetin e saj ndaj një tjetre, por duke qenë se çdo kishë është "dashuri", autoriteti i kishës është manifestimi ose manifestimi i dashurisë së saj. Sa më shumë dashuri, aq më shumë autoritet. Dionisi i Korintit i shkroi Papa Sotirit: “Ka qenë zakon që nga kohërat e lashta t'u jepni përfitime të ndryshme të gjithë vëllezërve dhe t'u dërgoni ndihma shumë kishave, në çfarëdo qytetesh që mund të ndodhen: nëpërmjet kësaj ju frymëzoni dhe mbështesni të varfërit nevojtarë. vëllezërit që punojnë në miniera ... » 52). Nëse ka një hierarki autoriteti, atëherë duhet të ketë një kishë që ka autoritetin më të madh në harmoninë e dashur të kishave. Rreth saj, si qendër, u bashkuan të gjitha kishat e tjera. A mund të thuhet se një kishë e tillë ka epërsi ndër të tjerat? Sigurisht, po, por me rezerva të caktuara, domethënë, është e nevojshme që së pari të vendoset koncepti i epërsisë në mendjet e epokës para-Nicene. Kjo nuk ishte përparësia e pushtetit, pasi nuk ka fuqi në Kishë. Kisha fillestare nuk mund të ketë asnjë autoritet mbi asnjë kishë, pasi ajo, dhe gjithë pjesa tjetër, është një dhe e njëjta Kishë e Zotit. Kjo nuk është as përparësia e nderit, pasi nderi në vetëdijen e lashtë shoqërohej gjithmonë me fuqinë 53) . Së fundi, ky nuk është ndonjë pozicion i saj i veçantë, duke e dalluar për nga të drejtat e saj nga kishat e tjera. Ajo nuk kishte të drejta mbi kishat e tjera. Primati në dashuri është më i madh se e gjithë kjo.

Kjo është përparësia e autoritetit, si rezultat i përpjekjeve të saj personale, dhe kjo është përparësia e dashurisë, si një dhënie sakrifikuese e vetes ndaj të tjerëve. Në të njëjtën kohë - dhe kjo është gjëja më e rëndësishme - është përparësia e dëshmisë, domethënë epërsia e të folurit në emër të Kishës, e banimit të saj, e vetë Kishës, ku banojnë të gjitha kishat e tjera. Prandaj, përparësia e provave zbulohet brenda pëlqimit të dashur dhe së bashku me të, dhe jo përkundër saj. Kisha primordiale, e cila imponon vullnetin e saj personal dhe e vendos veten mbi të tjerët, pushon së qeni primordiale. Primati i autoritetit i referohet vetëm dëshmitarit, ose me fjalë të tjera, pranimit (pritjes) të asaj që ndodh në kishat e tjera dhe nuk shkon përtej kësaj dëshmie. Dëshmia e kishës udhëheqëse ka autoritetin më të madh, të cilin kishat e tjera e ndjekin lirisht, por ndjek edhe turmën dashamirës të tyre. Dhe ajo vetë ka nevojë për dëshminë e një turme të dashur. Në kishë, çdo gjë bëhet sipas vullnetit të Zotit, dhe për këtë arsye përparësia e një kishe në harmoninë dashurie të kishave duhet gjithashtu.

por në përputhje me vullnetin e Perëndisë. Kjo do të thotë se përparësia e dëshmisë është një dhuratë nga Zoti, e cila i jepet njërës prej kishave. Prandaj, në njëfarë kuptimi, përparësia e Kishës është zgjedhja e Zotit, të cilën ne nuk mund ta kuptojmë plotësisht, por para së cilës, si vullnet i Zotit, duhet të përulemi. Kisha primordiale, si gjithë të tjerët, mund të gabojë në ruajtjen e epërsisë së saj, pasi Izraeli ruajti zgjedhjen e tij. Epërsia e kishës ruan përparësinë e saj të autoritetit derisa ajo vetë ta heqë dorë prej saj, ose derisa Zoti t'ia heqë dhuratën e parësisë së dëshmisë.

Në epokën e aplikacionit. Pali, kisha e parë ishte kisha e Jeruzalemit, dhe në epokën e Ignatit, kisha romake. Primati i Kishës së Jeruzalemit është aq i pamohueshëm sa nuk kërkon asnjë provë. Për aplikacionin. Pali, Kisha e Jeruzalemit ishte e para në kohën e origjinës dhe ishte një vazhdim i drejtpërdrejtë i miqësisë që Krishti pati me dishepujt e tij gjatë jetës së Tij tokësore. Ai përmbante të njëjtët dishepuj me të cilët Krishti kremtoi Darkën e Tij të Fundit. Ajo u aktualizua në ditën e Rrëshajëve Kisha e Perëndisë në Krishtin. Halo me të cilën ajo ishte e rrethuar në mendjet e të gjithë të krishterëve të parë i dha asaj një autoritet të veçantë. Dëshmia e saj ishte e një rëndësie të madhe dhe të mos pajtoheshe me të ishte pothuajse e barabartë me të humburit. Ap. Pali kërkoi miratimin e saj për punën e tij: ai i ofroi ungjillin e tij miratimit të saj. Megjithatë, e gjithë kjo është larg nga njohja e saj se ka ndonjë pushtet mbi kishat e tjera apo varësinë e këtyre kishave prej saj. Për nga natyra e saj ishte identike me kishat e tjera. Disa kohë pas fillimit të saj, ajo doli të ishte jo e vetmja Kishë e Zotit, por në të, si në kishat e tjera, banonte Kisha e Zotit. Ishte një kishë lokale, si të tjerat, por vetëm me më shumë prestigj se të tjerat. Kur Pali u shkroi Thesalonikasve: “Sepse ju, vëllezër, u bëtë imitues të kishave të Perëndisë në Krishtin Jezus që janë në Jude, sepse edhe ju vuajtët nga bashkëfisni juaj si ata të Judenjve” (1 Thesalonikasve 2:14 ), atëherë ai nuk donte të thoshte se kisha e Selanikut është një pasqyrim ose imazh i Kishës së Perëndisë në Jude. Kisha e Perëndisë është në Jude, ashtu siç është në Selanik. Ap. Pali donte t'u vinte në dukje selanikasve se ata po vuanin ashtu siç kishin vuajtur kishat në Jude dhe se ata duhet t'i duronin këto vuajtje ashtu si të krishterët në Jude. Disa vuajtën më herët, sepse kisha e tyre u ngrit më herët, të tjerët filluan të vuanin më vonë, dhe prandaj këta të fundit duhet të marrin një shembull nga e para. Nga ana tjetër, kisha e Selanikut mund të ishte një shembull për kishat e tjera, nëse këto të fundit do të duhej të kalonin atë që përjetuan thesalonikasit. Çdo kishë lokale duhet të jetë shembull për një tjetër, e cila nuk i ka krijuar privilegje në krahasim me të tjerat. Në çdo rast, çdo kishë duhet të shmangë të qenit subjekt i tundimit të të tjerëve. “Mos tundo

as Judenjtë, as Grekët, as Kisha e Perëndisë” (1 Kor. 10:32). Apostulli nuk po mendonte për kishën e Jeruzalemit. Pali, kur shkroi këto rreshta, por për çdo kishë lokale në të cilën banon Kisha e Perëndisë në Krishtin. Ap. Pali nuk ia mohoi kishës së Jeruzalemit përparësinë e autoritetit. Për sa i përket përparësisë së pushtetit, të cilin gjoja e përdorte Kisha e Jeruzalemit, është e kotë ta kërkojmë këtë në St. Pali. Në sytë e tij dhe në mendjet e të krishterëve johebrenj, Kisha e Jeruzalemit kishte përparësinë e autoritetit midis kishave të tjera lokale, të cilat, si ajo, ishin Kisha e Zotit.

Si e konsideronte veten kisha e Jeruzalemit? Kjo pyetje është në fakt jashtë fushëveprimit tim. Ajo që ka rëndësi për mua është se cili ishte pozicioni aktual i Jeruzalemit apo ndonjë kishe tjetër, jo se si e shihnin veten. Mund ta konsiderojmë historikisht të padiskutueshme që për disa kohë, deri në vdekjen e Jakobit, vëllait të Zotit, ajo ishte kisha kryesore midis kishave lokale që ekzistonin në atë kohë. Me siguri edhe ajo e shihte veten kështu. Në mendjen e saj, ajo e konsideronte veten kishën më të vjetër, ku banonte ku Zoti vuajti dhe ku pritej ardhja e Tij 54) . Nuk kemi asnjë arsye të veçantë për të shkuar përtej kësaj, d.m.th., për të supozuar se ajo pretendonte një autoritet të caktuar mbi të gjitha kishat lokale. Padyshim, në të kishte rryma të ndryshme. Më së shumti, mund të pranojmë se kishte një prirje në Kishën e Jerusalemit që e konsideronte atë si Kishën "par excellence", dhe kishat e tjera si shtrirjen e saj hapësinore. Nëse marrim parasysh përparësinë e Kishës së Jeruzalemit në kuptimin juridik modern, atëherë kjo do të na çojë në mënyrë të pashmangshme në pyetjen se ku dhe si mund të ishte shfaqur kjo ide në kohët apostolike. Nuk ishte në vetëdijen e krishterë, por as vetëdija hebraike e asaj kohe nuk e përmbante. Ne e dimë se Sanhedrin nuk kishte autoritet ligjor jashtë Palestinës. Ne nuk e gjejmë atë në mendjet e bashkësisë së Kumranit dhe nuk mund të ishte, pasi, me sa dimë, nuk kishte degë të këtij komuniteti, por kishte anëtarë individualë që jetonin jashtë komunitetit 55) .

11. "Ignatius, Zoti-bartësi ... i kishës që kryeson në kryeqytetin e rajonit romak ... dhe shkëlqen në dashuri" 56). Këto fjalë gjenden në mbishkrimin e Letrës së Ignatit drejtuar Romakëve, të cilat janë objekt polemikash edhe sot e kësaj dite. Nuk është qëllimi im të zgjidh të gjitha çështjet e diskutueshme që lidhen me mbishkrimin e Ignatit te romakët. Nuk kam nevojë ta bëj këtë, pasi kuptimi i mbishkrimit, megjithë konfuzionin e tij gramatikor, është mjaft i qartë. Dy herë Ignatius përdori shprehjen "kryesues" në lidhje me Kishën Romake: një herë ai tha se ajo "kryeson" (προκάθῃται) në rajonin romak, dhe tjetrën se ajo "kryeson në dashuri". Folje προκάθῃμαι ka një kuptim shumë të caktuar, dhe nëse në kontekstin e mesazheve të Ignatius nuk është gjithmonë e lehtë të përkthehet, atëherë kjo nuk e humb kuptimin e saj. Edhe nëse Ignatius nuk ishte një stilist i mirë, ai

nuk mund ta përdorte foljen në kuptime të ndryshme në mbishkrimin e të njëjtit mesazh. Ignatius foli për presidencën e Kishës Romake. Nuk kemi asnjë arsye për të nënvlerësuar kuptimin e këtyre fjalëve të Ignatius 57), por, natyrisht, nuk duhet të vendosim në to kuptimin që ato nuk e kanë tek vetë Ignatius.

Kisha Romake kryeson me dashuri. Ne e dimë tashmë se "ἀγάπη" te Ignatius nënkuptonte kishën lokale në aspektin eukaristik të saj. Çdo kishë lokale është "agapi", dhe të gjitha të marra së bashku janë gjithashtu "agapi", pasi çdo kishë lokale është manifestimi i Kishës së Zotit 58). Sado të shtonim kishat lokale, shuma e tyre do të jepte të gjithë të njëjtën Kishë të Zotit. Ignatius mund të përdorte me të drejtë termin e tij "agapi" jo vetëm në lidhje me kishat individuale lokale, por edhe për marrëveshjen e tyre të dashurisë ose shoqërimin e tyre. Prandaj, sipas Ignatit, Kisha Romake është kryesuese në shoqatën e dashurisë së të gjitha kishave lokale. Një përfundim i tillë nuk është një mundësi, por vetë dëshmi që historiani duhet të pranojë, pasi këto fjalë të Ignatit nuk mund të kenë asnjë kuptim tjetër. Natyra e kësaj presidence rrjedh nga natyra e kishave lokale dhe nga natyra e shoqërimit të tyre, d.m.th., rrjedh nga eklesiologjia e Ignatit, siç u diskutua më sipër. Nëse kisha lokale emërtohet nga Ignatius përmes termit "agapi" dhe nëse bashkimi i kishave lokale përcaktohet me të njëjtin term, atëherë kuptimi i saj i drejtpërdrejtë nuk humbet plotësisht. Kryesimi në harmoninë e dashur të kishave lokale nuk mund të jetë i huaj për natyrën e kishave lokale, por në përputhje me të. Prandaj, në sytë e Ignatit, ajo nuk kishte karakterin e pushtetit. Ishte një presidencë e bazuar në autoritetin e dashurisë dhe që buronte nga dashuria. Sipas Ignatit, Kisha Romake nuk zotëronte parësinë e pushtetit apo parësinë e nderit, por parësinë e autoritetit të dashurisë, e cila shprehej në epërsinë e dëshmisë. "Ti kurrë nuk e kishe zili askënd", u shkroi Ignatius romakëve dhe të tjerët u mësuan të njëjtën gjë. Por unë dua të jetë e qëndrueshme ajo që ju urdhëroni në letrat tuaja” 59). Me një probabilitet pothuajse maksimal, mund të supozojmë se po flasim për mesazhin e Klementit të Romës. Fjalët e Ignatit kanë një kuptim shumë të kufizuar: bëhet fjalë për zilinë, e cila ishte një nga temat kryesore të letrës së Klementit. Ignatius nuk mendoi dhe nuk mund të mendonte se vetë Kisha Romake mund të përshkruante ndonjë normë në lidhje me doktrinën ose disiplinën e kishës. Në asnjë nga letrat e tij Ignatius nuk i referohet ndonjë norme të vendosur nga Kisha Romake. Nëse do të ekzistonin, atëherë në çështje të ndryshme, veçanërisht në doktrinën e peshkopit, ai padyshim që do t'i përdorte ato. Referimi i Ignatit për letrën e Klementit është i rëndësishëm për ne në një aspekt tjetër. Në këtë letër, për herë të parë, gjejmë një tregues të qartë të rëndësisë së dëshmisë së kishës romake. Ky i fundit refuzoi të pranonte depozitimin e presbiterëve që u bë në kishën e Korintit, duke dëshmuar se nuk ishte në përputhje me vullnetin e Zotit. Dhe për Ignatius "presidencë-

epërsia e Kishës së Romës në harmoninë dashurore të kishave” shprehej në primatin e dëshmisë së saj për atë që po ndodh në kishat e tjera lokale, dhe jo në përparësinë e fuqisë së saj apo edhe në epërsinë e nderit të saj. Kjo është e njëjta gjë që dikur u njoh nga St. Pali pas kishës së Jeruzalemit. Në këtë fushë, Ignatius nuk ishte një novator, por vetëm shprehte atë që në të vërtetë ishte tashmë atje. Dallimi midis Ignatit dhe Palit në këtë temë qëndron në faktin se gjatë kohës së ap. Pali, kisha udhëheqëse ishte Jeruzalemi, dhe në kohën e Ignatit, kisha romake. Ky nuk është një ndryshim mendimi apo doktrine, por një ndryshim për shkak të pozicionit aktual të Kishës Romake. Nëse do të ekzistonte, dhe kjo është fakt historik atëherë duhej të ishte në përputhje me vullnetin e Zotit. Nëse epërsia e Kishës Romake në epokën e Ignatit është një fakt historik, atëherë kjo epërsi është shumë larg doktrinës moderne të epërsisë së saj. Çështja nuk është në fushën e të drejtave të kishës romake, megjithatë, siç e kam theksuar tashmë, në atë kohë asnjë kishë nuk kishte asnjë të drejtë, por në faktin se në bazën e njërës dhe tjetrës qëndronin. tipe te ndryshme kishës.

Herën e dytë Ignatius flet për presidencën e Kishës Romake në "rajonin romak". Do të ishte e çuditshme nëse ai do të fliste për presidencën e Kishës Romake në vetë Romë. Nuk do të thotë asgjë. Peshkopi mund të kryesojë në Romë, domethënë në kishën që është në Romë, por jo vetë kisha. Po flasim për një zonë, kufijtë e së cilës nuk i dimë saktësisht. Në Italinë qendrore në fillim II shek., përveç kishës romake, kishte edhe kisha të tjera. Midis tyre, Kisha Romake ishte ajo kryesuese. E gjithë kjo do të ishte e qartë nëse Ignatius nuk do të thoshte më poshtë për presidencën e Kishës Romake në të gjithë bashkimin e dashur të kishave lokale. Kjo e fundit përfshin natyrisht presidencën e Kishës Romake mbi disa kisha në Itali. A është kjo frazeologji e panevojshme? Kjo jo vetëm që nuk është kështu, por është një tregues se në bashkimin e dashurisë së kishave lokale, në krahasim me kohën e St. Paul, ka pasur disa ndryshime. Brenda vetë bashkimit të dashurisë, duke përqafuar të gjitha kishat lokale, u shfaqën shoqata më të ngushta, duke përqafuar vetëm një numër të caktuar kishash. Në shoqata të tilla, një kishë midis kishave të tjera kishte kryesinë, ose më saktë, disa kisha lokale të grupuara rreth një kishe me më shumë autoritet. Kryesimi i një trupi më të ngushtë nuk e përjashtonte kryesimin e gjithë pajtimit të dashur të kishave. Ashtu si kisha primat në këtë të fundit, ashtu edhe kisha kryesuese në një shoqëri të ngushtë kishte primatin e autoritetit të dëshmisë. Ne nuk dimë pothuajse asgjë për këtë lloj shoqatash të ngushta, me shumë pak përjashtime. Njëra nga këto shoqata ishte shoqata e kishave në Itali (të mesme dhe jugore) pranë Romës, tjetra ishte shoqata e kishave siriane. Si marrëveshja e dashurisë e të gjitha kishave lokale, ashtu edhe shoqatat e tyre më të ngushta, nuk kishin asgjë më shumë se çdo kishë lokale individuale. Ishte ende e njëjta Kishë e Perëndisë në Krishtin.

12 Ideja katolike nuk lidhet me zgjerimin hapësinor të shoqatës dashamirës të kishave lokale. Katoliciteti, si plotësi në unitetin e Kishës dhe unitet në plotësi, i përket çdo kishe lokale të kryesuar nga një peshkop. Prandaj, rritja e shumëfishtë e kishave lokale nuk e rrit katolicitetin e Kishës dhe, anasjelltas, ulja e pluralitetit të tyre nuk çon në uljen e saj. Katoliciteti nuk i përket bashkimit të kishave lokale, por çdo kishe lokale. Prandaj, nëse të gjitha kishat në tokë do të reduktoheshin në një kishë lokale, natyra katolike e kishës nuk do të ndryshonte, pasi Krishti do të mbetej i njëjtë në plotësinë e unitetit të trupit të tij. “Biri i njeriut, duke ardhur në tokë, do të gjejë besim në tokë” (Luka 18:8). Nëse kjo ndodh, atëherë kjo është tragjedia e historisë njerëzore, por jo dështimi i planit të ekonomisë së Zotit. Kisha, të cilën portat e ferrit nuk mund ta kapërcejnë, do të mbetet gjithmonë në të gjithë plotësinë dhe unitetin e saj. Dhe nëse vetë kisha lokale reduktohet në dy ose tre anëtarë të saj, ajo do të mbetet një kishë katolike, sepse "ku dy ose tre janë mbledhur në emrin tim, atje jam unë në mes tyre". Katoliciteti nuk është një koncept sasior, por një koncept cilësor 60) .

Nëse katoliciteti nuk lidhet me një pluralitet të kishave lokale, atëherë nga vetë natyra e tij ai priret të jetë një pluralitet kishash. Dashuria e vërtetë nuk futet kurrë në një kornizë të caktuar: ajo del nga vetvetja, sepse dëshiron të ketë sa më shumë objekte dashurie. Çdo kishë lokale përpiqet jo vetëm për rritjen numerike të anëtarëve të saj, por edhe për rritjen e shumësisë së kishave që e rrethojnë. Tapeti domina e r kishë” 61) . Si një nënë, ajo lind gjithnjë e më shumë kisha, duke mbetur gjithmonë e njëjta në plotësinë e saj. Sa më i madh të jetë pluraliteti i kishave, aq më shumë objekte dashurie për çdo kishë lokale dhe aq më e plotë dashuria e saj. Duke zbuluar natyrën e saj katolike, Kisha nuk njeh kufij të tjerë në tokë përveç atyre që i janë dhënë asaj nga vetë qenia empirike - universi. Kisha Katolike përmban brenda vetes misionin universal në përmbushjen e urdhrit të Krishtit: “Shkoni dhe mësoni të gjitha gjuhët”. Detyra e këtij misioni është shumësia universale e kishave lokale, secila prej të cilave është një kishë katolike. Ideja katolike nuk e përjashton idenë e një kishe universale ose universale, por e përmban atë si një mori universale në rritje kishash lokale të bashkuara në harmoni të dashur. Në këtë marrëveshje universale, atributi i katolicitetit nuk i përket atij, por çdo kishe lokale që është pjesë e saj. Kisha lokale, si Kishë Katolike, është gjithmonë potencialisht universale (kisha universale), pasi ajo përmban në vetvete të gjithë morinë universale të kishave, secila prej të cilave kërkon të mbyllë pluralitetin e kishave lokale në kufij universalë. Tashmë aplikacion. Pali donte të përqafonte gjithë universin romak me predikimin e tij. Kudo që ai predikonte, kishat lindnin dhe sa më tej ai shkonte me fjalët e predikimit, aq më e madhe ishte turma e vendasve

kishat. Me triumf dhe krenari, Ignatius deklaron se ka peshkopë, dhe për rrjedhojë edhe kisha lokale, deri në kufijtë ekstremë të universit. Por ai gjithashtu e dinte se çdo kishë e kryesuar nga një peshkop është një kishë katolike. Universaliteti është një koncept gjeografik dhe tregon kufijtë e misionit tokësor të Kishës. Ignatius, ashtu si Pali, nuk do ta kishte braktisur termin "kishë universale" për të treguar shumësinë universale të kishave lokale që ekzistojnë ose duhet të ekzistojnë në të gjithë universin, me kusht që çdo kishë lokale të kishte plotësinë e Kishës së Perëndisë. Për të, kisha universale ishte një bashkim i dashur i të gjitha kishave, në të cilin e tëra është e barabartë me pjesët dhe pjesa nuk është më e vogël se e tëra. Si koncept gjeografik, universaliteti nuk përjashtohet nga koncepti i katolicitetit, por nuk është identik me të 62).

Në përfundim të gjithë asaj që u tha për konceptin e kishës katolike, të cilën e gjejmë te Ignatius i Antiokisë, do të doja të kthehesha te mendimi me të cilin fillova studimin e mësimeve të Ignatit. Ai ndoqi gjurmët e Pali. Sa për aplikacionin. Pali, pra për Ignatin, plotësia dhe uniteti i Kishës përmbahej në çdo kishë lokale të mbledhur për Asamblenë Eukaristike. Kjo plotësi e brendshme e kishës lokale është për Ignatin katoliciteti i saj, nëse drejtohet nga një peshkop. Kështu, një kishë katolike është ajo në të cilën kryeson një peshkop. Për këtë arsye, posti i peshkopit hyri në vetë konceptin e Kishës Katolike. Unë e kam theksuar tashmë më lart se nuk kishte asgjë veçanërisht të re në këtë në krahasim me mësimet e St. Pali. Në epokën e aplikacionit. Pali, asambleja eukaristike drejtohej nga i njëjti person, pavarësisht se si quhej ky person 63) . Risia ishte në formën që Ignatius i dha këtij fakti. Megjithatë, kjo formë u bë pikënisja për zhvillimin e mëtejshëm të idesë katolike. Menjëherë pas Ignatius, ideja e një kishe universale si një organizëm i vetëm depërton gradualisht në ndërgjegjen e kishës. Si rezultat, koncepti i plotësisë dhe unitetit të Kishës transferohet nga kisha lokale në atë universale. Kur, rreth 150 vjet pas Ignatit, Qipriani shkroi për "katolikën", ai kuptoi me të një organizëm të vetëm në të cilin ekzistojnë kisha të veçanta lokale. Pas Ignatit, doktrina e Qiprianit për "katolikën" është faza e parë dhe më domethënëse në zhvillimin e doktrinës së unitetit dhe plotësisë së Kishës. Kisha Katolike është identifikuar me kishën universale. Kjo u lehtësua nga fakti se termi "katolik" mund të nënkuptojë universale. Nuk u përpoqa të jepja një përkthim të këtij termi, por kërkova vetëm të zbuloja përmbajtjen e tij. Por nëse insistoni në nevojën e përkthimit, atëherë unë mund të pranoj se "katolik" do të thotë "universal", që do të thotë me këtë brendshme universalizmi.

Prot. N. Afanasiev.

SHËNIME:

1) Shih M. Macarius. Teologjia dogmatike ortodokse, Shën Petersburg. 1895, vëll. II , fq 241 e në vazhdim. “Kisha katolike, katolike apo universale quhet dhe është...” (f. 241). “Prandaj, Kisha u quajt katolike edhe në kohën e apostujve dhe në përgjithësi në tre shekujt e parë, megjithëse atëherë nuk ishte aq e gjerë sa u shfaq në shekujt e katërt, të pestë, të gjashtë dhe në shekujt pasardhës, kur St. Etërit, duke e quajtur katolike, treguan për praninë e tij të kudogjendur” (f. 242).

2) W. Bauer. Griechish-Deutches Wörterbuch zum N. Testament. Berlini, 1952, kol. 708.

3) Smyrn. VIII , 2. Për orientimin e lexuesit që nuk e njeh gjuhën greke, citoj përkthimin rusisht nga botimi i Akademisë Teologjike të Kazanit më 1857: “Ku ka peshkop, duhet të ketë njerëz, pasi ku Jezu Krishti. është, aty është Kisha Katolike” (f. 174 ). Më poshtë do të përpiqem të tregoj korrektësinë e këtij përkthimi, megjithëse ai devijon pothuajse nga të gjitha përkthimet e reja.

4) P. Batiffol. L "Eglise naissante et le catholicisme. Paris, 1922, f. 167.

5) Po aty, f. 166.

6) J. B. Lightfoot. Etërit Apostolik. Pjesa 2. Londër, 1883-89, f. 310.

7) Shih V. Bolotov. Leksione mbi historinë e kishës antike. T. II . SPB. 1910, f. 462.

8) H. Genouillac. L "Eglise chrétienne au temps de S. Ignace d" Antioche. Paris, 1907, f. 108.

9) Po aty, f. 109.

10) A. Fliche et V. Martin. Histoire de l "Eglise. Vol. I. L" Eglise primitive. Paris, 1946, f. 333.

11) Clement Roman., mbishkrim.

12) W. bauer. Griechisch-Deutsches, Wörterbuch. 1952, kol. 1144 dhe 1145. Folja "παροικέω" do të thotë të jetosh afër, të jetosh pranë dikujt si fqinj, të jetosh me dikë, pastaj të qëndrosh ose të jetosh si i huaj. Emri nga mbiemri "πάροικος", do të thotë i huaj. Së fundi, emri "παροικία" do të thotë të jesh në një vend si i huaj. E njëjta fjalë tregonte qëndrimin e hebrenjve në Egjipt. (Shih Th. W. N. T., B. II S. 840 sq.). Fjala më vonë mori një kuptim teknik për t'iu referuar kishës së peshkopit të qytetit. (Shih artikullin tim "Rrethi i Kishës së Dështuar" në Pravoslavnaya Mysl, nr. 9, 1053).

12 a) SM. th. W.N.T., V . II, S. 850: “besonders deutlich zeigt den Karakteri der Kirche alsπαροικία die Stelle Hb. 13, 14".

13) Ideja e Eksodit luajti një rol të madh në vetëdijen e hershme të krishterë. Si shembull, mund të përmendet rëndësia e kësaj ideje për doktrinën origjinale të pagëzimit. Cm. J. Danielou. Sacramentum Futuri. Paris, f. 140. cm . gjithashtu artikull G. Kretschmar. Himmelfahrt dhe Pfingsten. Zeitschrift für Kirchengeschichte, LXVI, 1954/1955, që tregon ndikimin e idesë së Eksodit në doktrinën e Ngjitjes. Megjithatë, është shumë e dyshimtë se kjo ide ka ndikuar në terminologjinë e Clement R., pasi kjo ide, për dijeninë time, nuk vlente për Kishën.

14) Efesianëve 3, 2. Përkthim rusisht. Kazan, 1857, fq 40-41.

15) Te Tral., XI, 2. Përkthim rusisht, fq 115. PërkthimP.Th. Camelot: "Par sa Croix, le Christ en sa passion vous appelle, vous qui êtes ses membres. La tête ne peut être engendrée sans les membres; c "est Dieu qui nous promet cette union, qu" il est lui-même. (Ignace d "Antioche. Lettres. Sources chrétiennes. Editions du Cerf. Paris, 1951, f. 121).

16) Në një letër drejtuar Smirit. Unë 2, gjejmë shprehjen "në një trup të vetëm të Kishës së Tij" (ἐν ἑνὶ σώματι τῆς ἐκκλησίας αὐτοῦ). Duke marrë parasysh disa mospërputhje të formulave, imazheve dhe madje edhe mendimeve të Ignatit, mund ta konsiderojmë këtë shprehje si identike me shprehjen "Kisha, që është trupi i Tij".

17) Faqe VII, 1. Përkthim rusisht, f. 170.

17a) Magnezi. VII , 2. Përkthim rusisht, f. 82.

18) Eph., V, 2. Përkthim rusisht, f. 43.

19) Efes., v , 3. Përkthim rusisht, f. 43-44.

20) Paqe. VII, 1. Përkthimi rusisht, f. 170. Në lidhje me përdorimin e termit "σάρ" nga Ignatiusξ - mish”, huazuar prej tij nga Ev. Gjoni, cm . J. Betz. Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Väter. Band 1/1. Freiburg, 1955, S. 40-41.

21) Për këtë, shih J. Betz, op. cit., S. 184.

22) Trall, mbishkrim.

23) Banimi i Krishtit në bukën eukaristike mund të shihet, sipas Ignatit, si një mishërim i vazhdueshëm kishtar. Shih J. Betz. op. cit., S268.

24) Shih studimin tim "Vakti i Zotit". Paris, 1952, fq 19ff.

25) Shih po aty, f. 12.

26) Filades. III , 2. Përkthim rusisht, f. 137.

27) Paqe. VIII, 1. Përkthim rusisht, fq 173-174. e mërkurë Filad. VII, 2. Përkthim rusisht, fq 133-134.

28) Magnez. VII, 1. Përkthim rusisht, f. 81-82. Një përkthim më i saktë është P. Th. kamlot. Ignace, d "Antioke, f. 101.

29) Magnez. VI , 2. Përkthimi rusisht, f. 80. Variacion: "shëmbëlltyra e Zotit është τύπον Θεοῦ".

30) Si një shembull i këtij lloji të ekzegjezës, mund të përmend interpretimin e R. Th. C amelot. Ai deklaron kategorikisht se Ignatius njohu ekzistencën e një kishe universale, "vivante unité, au dessus des Eglises locales, de d "Eglise universelle", duke identifikuar gjithashtu kishën kategorikisht universale me "Ecclesia catholica" të Ignatius (Ignace d "Antioche, Lettres, f. 50).

31) Secunda Clementis, XIV, 1-4.

32) Hermas, Vis. II, IV , 1. E le te hapur ceshtjen e datave te perberjes” II letra e Klementit” dhe “Bariu” i Hermasit. Cm. J. Kuasten. Initiation aux Pères de l "Eglise. Paris, 1955, f. 64 et f. 107.

33) Si funksionon H. Schlier. Fetë geschichtliche Untersuchungen zu den Ignatius Briefen. Giessen, 1929, fq. 153-158.

34) Shih . H. Delafosse. Letrat d "Ignace d" Antioche, Paris, 1927.

34a) G. Bardy. The théologie de l "Eglise de S. Clément de Rome à S. Irenée. Paris, 1945, f. 164.

35) Paqe. VII-IX, 1. Përkthim rusisht, fq 173-175.

36) Korrektësia e këtij përkthimi varet nga kuptimi i bashkimit "ὤστε". Tashmë R. Zom vuri në dukje se ky bashkim, duke vënë në dukje idenë e krahasimit apo asimilimit, me gjendja nënrenditëse, mund të tregojë arsye ose provë (R. Sohm. Kirchenrecht. Mynih, 1923, s. 197. e mërkurë . M., A. Bailly. Fjalori Grec-Français. Parisi, fq. 2190.W. bauer. Griechiseh-Deutsiches Wörterbuch. Berlin, 1952, col . 1632, jep kuptimin e "ὤστε" në letrat e Ignatius drejtuar Magn. 4 dhe Efesi. 8, 8, pa vënë në dukje në mënyrë specifike kuptimin e tij në Smir. 8, 2). R. Zom sugjeroi përkthimin e mëposhtëm "Wo der Bischof ist, soll die Menge sein, denn wo Christus ist, da ist die Christenheit", op. cit., s. 193. Si argument në favor të korrektësisë së përkthimit që propozoj, mund t'i referohem përkthimit të vjetër në rusisht, të cilin e kam cituar tashmë më lart: "Aty ku ka peshkop, duhet të ketë njerëz, sepse atje ku është Jezu Krishti, ka. Kisha Katolike”. Devijimi im nga ky përkthim qëndron në interpretimin e fjalës "πλῆθος ". Përkthimi i kësaj fjale, si njerëzit, është mjaft i saktë, por kërkon njëfarë sqarimi. Te Ignatiusπλῆθος ” do të thotë populli i mbledhur për kuvendin eukaristik. Theksi vihet tek kjo e fundit, kështu që në fakt "πλῆθος ” merr kuptimin e “Kuvendi Eukaristik”. Pra, në një letër drejtuar Trallianëve, Τ, 1, Ignatius shkruan: "Kjo m'u zbulua nga peshkopi juaj Poliv, i cili, me vullnetin e Zotit dhe të Jezu Krishtit, ishte në Smyrna, dhe aq më ngushëlloi ... Unë, si të thuash, e gjithë shoqëria juaj (τὸ πᾶν πλῆθος ὑμῶν) pa në të.” (Përkthim rusisht, fq. 95-96). Përkthyesi rus i viteve 50 të shekullit të kaluar kishte aq shumë dhunti për greqishten

gjuhë, se ai në këtë vend e përktheu këtë fjalë përmes "shoqëri". Ne do të thoshim tani: "kisha lokale, e kryesuar nga peshkopi i Trallia, Polivius". Në të njëjtën letër, Ignatius shkroi VIII, 2: “Mos u jepni tundime paganëve, që për shkak të pak budallenjve të mos ketë blasfemi kundër gjithë shoqërisë së devotshme. (Përkthimi rusisht, fq. 106-107). Shprehja "τὸ ἐν Θεῷ πλῆθος" tregon edhe më qartë se bëhet fjalë për një kishë lokale të mbledhur nën presidencën e një peshkopi për kremtimin e Eukaristisë.

37) Shih . R. Sohm. Kirchenrecht, s. 197-198.

38) Ndryshe nga P. Zoma, fq. 198 dhe Litzman (N . Lietzmann Histoire de l'Egliste ancienne. Trad. Franc.., t. II, Paris, 1937, f. 54: "La thèse: "La où est l'Esprit là est l'Eglise" se transforme au cours de la lutte contre la gnose en une nouvelle propozim: "Là où est l'évêque, là mt l'Eglise." Cette dernière thèse a remporté la victoire sur l᾽enthousiasme et la gnose; elle est jusqu'aujourd'hui la doctrine fondamentale du catholicisme"). Ka një keqkuptim të thellë në këtë deklaratë të Litzmann. Doktrina e Ignatit për peshkopin buron nga eklesiologjia e tij eukaristike. Ajo, ashtu si eklesiologjia e St. Pali, nuk mundi dhe nuk ishte baza e "katolicizmit", duke e përdorur këtë term në kuptimin që i jep Litzmann.

39) Unë citoj përkthimin e R . th. Camelot: "L'Eglise de Dieu qui séjourne à Smyrne à l'Eglise de Dieu, qui séjourne à Philomelium et à toutes les communautés de la Sainte Eglise qui séjournent en tout lieu."

40) Shih më lart, faqe 11.

40a) Shih Th. N. T. B. II, s. 852, Ndryshe nga mendimi i autorëve të këtij artikulli K. L. dhe M. A. Schmidt, termi "παροικία ” në epokën e Ignatit dhe Polikarpit nuk mund të kundërshtohet termi “ἐκκλησία”, që gjoja nënkuptonte “Gesamtkirche”.

41) Mbi këtë kuptim, R. Th. Camelot (Ignace d'Antioche. Lettres, f. 242), duke iu referuar G. Bardy. (La Theologie de l'Eglise de S. Clément de Rome à S. Irénée, f. 65). Vërtetë, ai vetë thekson se Tsang e interpretoi termin "kishë katolike" në kuptimin e kishës ortodokse, e cila ishte kundër komuniteteve heretike.

42) Letra e Kishës së Smirnës, XVI, 2.

43) Shih Ignace d'Antioche. Letrat, f. 265.

44) Letra e Kishës së Smirnës, VIII, 1.

45) Letra Shih Kishat, XIX, 2.

46) Shih më lart, faqen 9.

47) Për shembull: "Dashuria e Smirniasve dhe Efesianëve ju përshëndet." (Trall XIII, 1). “Të përshëndet dashuria e vëllezërve troadë...” (Smir. XII, 1). “Dashuria e vëllezërve në Troas ju përshëndet…” (Philad. XI, 2). Në të gjitha këto tekste, termin "dashuri" mund ta përkthejmë përmes "Kuvendi Eukaristik", i cili për Ignatin është plotësisht identik me kishën vendase.

48) Shih Në Reicke. Diakonie, Festfreude und Zelos, Uppsala, 1951, s. 12.

49) Shih artikullin tim Distrikti i Kishës së Dështuar. “Mendimi Ortodoks”, nr 9, Paris, 1953, fq 13-14. Unë gjithashtu fola për këtë në një numër artikujsh të tjerë të mi. Unë thjesht po përmbledh atë që kam thënë më parë.

50) E lë të hapur pyetjen nëse mesazhi i Palit te Galatasve 2:1-10 korrespondon me atë të raportuar nga Luka në Veprat e Apostujve 15.

51) Shih artikullin tim “Ap. Pjetri dhe peshkopi i Romës. “Mendimi Ortodoks”, nr 10. Paris, 1955, fq 28-29.

52) Eusebi. Historia e Kishës, IV, 23. Përkthim rusisht. SPB. 1858, f. 213.

53) Më vonë, me sa duket, duke filluar me Qiprianin e Kartagjenës, koncepti i "nderit" në kuptimin romak u perceptua nga vetëdija e kishës. Cm. H. Campenhausen. Kirchliches Amt und Geistliche Vollmacht in den ersten drei Jahrhunderten. Tübingen, 1953, s. 302.

54) Shih . W. C. Kummel. Kirchenbegriff und Geschichtsbewusstsein in der Urgemeinde und bei Jesus. Cyrih-Uppsala, 1943, s. 16 sq.

55) Kohët e fundit, çështja e pozitës së kishës së Jeruzalemit, në veçanti

sti, James, vëllai i Zotit, ishte subjekt i një polemike shumë interesante midis peshkopit Cassian dhe P. Benoit.(Cm . “E vërtetë. Paris, 1955, nr 3. Evêque Cassien. "S. Pierre et l'Eglise dans les Nouveau Testament" dhe P. Benoit. "La primauté de S. Pierre selon le Nouveau Testament").

56) Rom., mbishkrim. Përkthim rusisht, f. 119. Përkthim më i saktë P. Th. kamlot. "Ignace, dit aussi Théophore... (a l'Eglise) qui préside dans la region des Romains... qui préside à la charité." (Ignace d'Antioche. Lettres), f. 125).

57) Cp. Caspar. Geschichte des Papstums. AT . I. Tubingen, 1930, s. 16-17.

58) Shih Rom. IX, 2: “Kujtoni në lutjet tuaja Kishën Siriane, e cila tani ka Zotin si Bari në vend të meje. Vetëm Jezu Krishti do të episkopojë në të dhe dashurinë tuaj. (Përkthimi rusisht, fq. 131-2). Këtu "agapi" do të thotë kisha lokale romake, e mbledhur për Asamblenë Eukaristike. Pak më tutje në të njëjtën letër, Ignatius shkroi: "Fryma ime dhe dashuria e kishave që më pritën në emër të Jezu Krishtit ju përshëndesin" (IX, 3). Në këtë kontekst, "agapi" nuk nënkupton kishën vendase, por shoqërimin e tyre.

59) Letra drejtuar Romakëve III, 1. Përkthim rusisht, f. 123.

60) Shih . Henri de Lubac. katolicizmi. Paris, 1947, f. 26.

61) Tertulliani ad martir, 1.

62) Shih artikullin tim “Ap. Pjetri dhe peshkopi i Romës”, f. 13.

63) Shih studimin tim. vakt i Zotit. Paris, 1952, faqe 50 e në vazhdim.

Faqja e krijuar në 0,14 sekonda!