2019-10-02 02:00:07: РИСУ

Во время встречи с Патриархом Варфоломеем мы констатировали, что для нашей Украинской Греко-Католической Церкви Вселенский Патриархат является Церковью-матерью. И поэтому общение, диалог с его Патриархом Варфоломеем для нас очень важен. Так же, как и для Православной Церкви Украины.

Об этом сказал Патриарх УГКЦ Святослав в программе «Открытая Церковь», сообщает.

По словам Предстоятеля, было несколько тем, которые поднимались во время недавней встречи Главы УГКЦ с Патриархом Варфоломеем в Риме.

«Мы также выступили с инициативой, чтобы можно было иметь определенные контакты, возможность разговаривать Вселенскому Патриархату именно с Восточными Католическими Церквами. Потому что мы сегодня являемся участниками этой смешанной богословской православно-католической комиссии, но, очевидно, нас видят православные братья как членов этой римско-католической группы. Нам бы было интересно иметь свой отдельный голос, свой отдельный стиль в этом диалоге», – подчеркнул Предстоятель.

В то же время Глава Церкви вспомнил историю вокруг вопроса, имеют ли право греко-католики служить в Софии Киевской. «В этой истории я увидел позитив. Потому что чуть ли не впервые украинское общество открыло для себя, кто есть на самом деле греко-католики, каково их происхождение, каково их отношение к Святой Софии. Для многих это было сюрпризом. Оно вызвало смешанные чувства. Но это один из важных элементов начала настоящего диалога, когда мы знаем, кем является на самом деле наш собеседник», – сказал Патриарх Святослав.

Глава УГКЦ отметил, что он лично не увидел каких-то препятствий для общения с православными братьями в связи с дискуссией вокруг общих корней.

«Более того, когда мы хотим искать пути к взаимному сближению, эта дорога состоит в открытии совместных корней, в изучении, в исследовании, в осознании того, что нас объединяет. А нас объединяет общая Мать», – отметил он.

По словам Патриарха, мы должны открыть для себя, что происходим из той же крещальной купели. Мы родились в водах Днепра. Мы дети того же Крещения, которое должны признать.

«Если мы признаем, что разделяем благодать того же Крещения, тогда поймем, что мы вместе можем молиться. Потому что если мы вместе молимся – вместе себя признаем христианами. Если мы можем понять, что имеем общие корни в течение многих веков и общим нашим матерным собором был собор Святой Софии, то это поможет открыть софийность Киевского христианства. Эту Божественную мудрость, которая заложена как цивилизационная матрица Киевского христианства в нашей истории, в нашей идентичности. Вот это, по моему мнению, те основания нашего общего бытия, которые уже нас объединяют», – сказал первоиерарх.

Глава УГКЦ напомнил утверждение Папы Иоанна ХХII, который созвал II Ватиканский собор и сказал такую фразу: «Нас с нашими православными братьями больше что-то объединяет, чем разъединяет».

Читайте также:

02 фев

Краткая история церкви

Образована примерно в 1992 году, объявляет себя преемницей "даниловской" ветви ИПЦ. Имеется две истории основания церкви, одна декларируется самой церковью, вторую озвучивают ее противники. Приведу обе.

1) Противники: Реально церковь основал Викентий (Чекалин), бывший "секачевский" священник, который в 1988 году был поставлен епископом, однако в том же году от секачевцев ушел. В 1991 получил признание тайного украинского униатского архиепископа Владимира (Стернюка), и уже 10 января 1991 г. Стернюк подписал грамоту о поставлении Чекалина первоиерархом "Российской Православной Кафолической Церкви" (можно считать эту дату основанием церкви). На 1991 г. его паства, по его словам, насчитывала ок. 1000 чел. Имелись общины в Вост. Латвии, Самаре, Туле, Москве, Ставрополе. Московскую общину возглавлял о. Алексий Власов (эти данные являются не проверенными и сомнительными), Вскоре с униатами Викентий порвал, а потом и вовсе ушел из своей церкви, оставив ее Михаилу. Приемник Викентия - Михаил Анашкин в молодости он был прихожанином римско-католического храма Св. Людовика в Москве, затем учился в католической семинарии в Риге, где его рукоположили в диаконы. В 1992 году ему было отказано в посвящении в католические священники, с чем и был связан его уход из римской церкви и присоединение к "катакомбникам" Викентя, где он быстро "возвысился" до митрополита, главы церкви, сместив Викентия.

2) Церковь: В 1993 году два "даниловских" епископа, находящихся за границей - Maкcим (Харлампиев) (в 1995 году принял схиму с именем Михаил в возрасте 90 лет) и Никандр (Овсюк) (скончался в 1994 году во Франции) в Париже рукополагают епископом гражданина России Алексия (Лобазова), который вместе с епископом Ионой (Аракеловым) (третий и последний "даниловский" епископ, живший в начале 90-ых в Причерноморье, рукоположенный в 1948) хиротонисал в том же (1993) году в монастырском храме во имя св. муч. Василиска близ селения Команы (Новый Афон) нынешнего лидера "даниловцев" - митрополита Михаила (Анашкина).
Глава церкви связан с бизнесом и преступным миром (когда осенью 1997 года освобожденный из американской тюрьмы Таранцев, его компаньон по АО "Русское золото", возвратился в Россию, на аэродроме в числе встречавших был и гендиректор его фирмы в митрополичьем облачении. Поэтому Московской Патриархии пришлось опровергать сообщения журналистов, что Таранцева встречали ее представители). В ноябре 1993 г. Михаил в Управлении юстиции г. Москвы зарегистрировал 4 прихода: два в Москве (во имя 12-ти Апостолов и Софии, Премудрости Божией), Климовске и Дедовске. Сейчас церковь имеет в Москве два храма, всего около 12 приходов по всей России (в Серпуховской епархии 3 прихода и женский монастырь, во Владимирской 2 прихода и скит). По оценкам руководства РПКЦ, в каждой из существующих зарегистрированных общин насчитывается до 200 прихожан. РПКЦ занимает вполне доброжелательную позицию по отношению к РПЦ, богослужения в них совершаются на современном русском языке, духовенство не носит бород и длинных волос, ведет светский образ жизни. Предположительно в 1999 году от РПКЦ отделился один из ее иерархов архиепископ Алексий, в ведении которого находится домовый храм при Центральном доме литераторов на Большой Никитской улице в Москве. С сентября 2000 года епископ Мануил отбывает срок в Бутырках, из-за чего по прошению был отчислен за штат.

Иерархия

Викентий (Чекалин) (10 января 1991 - 1992)
Архиепископ Московский, Митрополит Всероссийский, Председатель Священного Синода РПКЦ Михаил (Анашкин) (1992-
Архиепископ Владимирский и Суздальский Алексий (Лобазов) (1993-2000)
Мануил (Платов) епископ Климовский, вик. Московской епархии (17 марта 1996 - 1998), епископ Серпуховский, вик. Московской епархии (1998 - сентябрь 2000)

Иосиф ОВЕРБЕК

Протест против папской церкви и возвращение
к основанию кафолических национальных Церквей

И. И. Овербека, доктора богословия и философии

Ныне убо восстани, и изыди от земли сея, и иди в землю рождения твоего.

Кафолическая Церковь, основанная Спасителем нашим, должна была объять всю землю. И действительно, ее православное, истинно правое учение стало распространяться со дня первой пятидесятицы, со дня ее основания, и скоро объяло собою всю образованную часть света. Страны Востока и Запада исповедывали одну и туже веру, молились у одних и тех же престолов, принимали одни и те же таинства,— словом, великий мощный союз объединял весь христианский мир.

Так тому и надлежало бы оставаться. Тогда не подавляли бы нас собою разные секты и неверие; тогда не привелось бы нам слышать о той или другой науке, враждебно относящейся к вере, и о том или о другом государстве, отрешающемся от христианства. Тогда не было бы раздоров, порождаемых смешанными браками, не было бы разделений в семействах, не было бы и презрения ни к вере, ни к служителям веры. Тогда государство было бы другом Церкви, а служитель Церкви был бы преданнейшим гражданином государства.

Но это великое, славное, вселенское единство Церкви злобно и нагло было нарушено. Союз этот, которым Сам Бог всех сочетал, разрушен ненасытимыми честолюбием и сластолюбием Рима . Еще со времен Виктора и Стефана папство стало проявлять в себе свои властолюбивые притязания; но крепкий отпор со стороны восточной части Кафолической Церкви не дал им тогда усилиться. Так же и новые попытки в этом роде восточные каждый раз успевали подавлять. Папы стали наконец пользоваться стеснительным положением Востока, — и все для того, чтобы пустить в ход любимые свои притязания, о которых Кафолическая Церковь до сих пор ничего не знала. Но Восток и тут остался верным стражем истинного учения, и скорее решился потерпеть поношение и всякого рода обиды от крестоносцев, чем предать веру отцов своих папским нововведениям. Рим, при всей своей хитрости, при всех своих тонкостях и при всем своем зложелательстве, не смог поколебать в восточных верности их вере; и таким образом сам уже, около 800 лет тому назад, отделился от Востока, — отделился для того, чтобы в своем собственном западном патриархате беспрепятственно и судить, и ходить в похотях своего сердца.

Эта-то великая римская схизма , которую папа породил в Кафолической Церкви, сохранила Восток неукоризненным и неизменным, и сохраняет его до сего дня. Корнем папского ослепления были честолюбие и властолюбие ; и вот из того же корня, вместе с схизмою, не замедлила зародиться и ересь . Для дальнейшего развития папской власти не доставало догматического основания: и так поспешили в сих видах сочинить и новый догмат, будто папа не только есть первый епископ в христианской Церкви, но и видимая глава Церкви, и верховный наместник Христов, и все это будто в силу божеского права. Это еретическое учение, вовсе неизвестное православной Кафолической Церкви, служит теперь основанием нынешней римской церкви, и вместе с тем источником всяких распрей и всякого нестроения на Западе между государством и церковью. И не может выйти ничего доброго там, где живет схизматическое папство с его притязаниями и похотениями. Против папства возможны только два оружия: или прямо восстать против него и подавить, или совершенно игнорировать его и предоставить процессу саморазрушения. <...>

Эту схизматическую и еретическую папскую церковь, которая без всякого права усвояет себе имя «кафолической церкви», мало того, исключительно одной себе усвояет, вы должны оставить, теперь же должны оставить , потому что, оставаясь в ней дольше, вы только будете усиливать вашу виновность в ее порче и тирании и, наконец, вовлечете себя в общую погибель, которой угрожает падение всего церковного здания; ибо предзнаменования этого падения умножаются с каждым днем. К числу этих предзнаменований мы относим не те известные, враждебные Церкви движения в Италии, корень которых лежит в неверии и нечестии, хотя папская церковь и тут оказалась бессильною, то есть не могла и не может приостановить ход зла в собственных своих детях. Нет, к числу этих предзнаменований падения римской церкви мы относим: 1) всеобщее отчуждение от нее всех глубоко и строго-религиозно настроенных людей, душе которых просто противно всякое ультрамонтанское направление; 2) невероятное надмение и действительно непонятную притязательность папства, под влиянием которых оно говорит языком мирообладателя, и требует, чтобы рабски преклонялись пред ним короли и императоры, племена и народы. Что может этот ограниченный старый человек с советом столь же старых, — то отживших свой век, то упорно живущих в одном прошедшем,  — кардиналов? Что может он с хитрыми своими иезуитами, которые так искусно движут и папой и его советом? Что может такой папа предписать миру, во что бы надлежало верить, что надлежало бы делать и к чему надлежало бы обязаться? Когда папство во времена средних веков объявляло подобные притязания, тогда на его стороне была по крайней мере власть и еще слушали его детски суеверные народы; — но теперь эти дети выросли, помочи сброшены, и очарование исчезло.

Римская церковь учит, что папства есть основание Кафолической Церкви, и что будто она и стоит и падает вместе с ним. Обыкновенно ссылаются в сем случае на известное место у евангелиста Матфея (16, 18): «ты еси Петр, и на сем камени созижду церковь Мою». Кто же сей камень? Истинный, православный кафолик скажет: «чтобы отвечать на сей вопрос, я должен прежде всего обратиться за советом к святым отцам, — этим свидетелям церковного предания». Французский богослов Launoy обращался за этим советом к св. отцам и нашел, что только семнадцать из них, более или менее, под «камнем» разумеют Петра, тогда как сорок четыре из них под «камнем» разумеют только что исповеданную Симоном веру в Божество Христа. Итак весьма значительное большинство отцов учит, вместе с православно-кафолическою Церковью, что Петр не есть камень и основание Церкви. Значит, римлянин поступает с Библией с совершенно протестантским, субъективным произволом, когда он, в деле толкования ее, отдает предпочтение меньшинству отеческих свидетельств, отдает только потому, что это ему приятно и лучше укладывается с его системой. А что тут думать, когда в Allioli-евом переводе Библии, одобренном папою, в примечании на вышеприведенное место (Мф. 16, 18), относительно толкования его в смысле римском, встречаешь следующие слова — «так учат все святые отцы»? Ведь это просто-напросто ложь, как то видит из вышесказанного всякий читатель. Таким-то образом верные, веря словам подобных учителей и сами не имея времени или возможности поверить истину их слов, приучаются ко лжи и заблуждению. А сколько отеческих мест то искажено, то измышлено, и все для того, чтобы доказать те или другие учения, о которых истинная кафолическая Церковь ничего и не знала! Читайте, например, акты Флорентийского собора, где греки открыли латинские искажения отцов! Читайте чуть не сто лет назад тому появившееся классическое творение Зерникава относительно кафолического учения об исхождении Святого Духа: и вы, к изумлению вашему, увидите, что римляне, для оправдания ложного своего учения об исхождении Святого Духа от Отца и Сына , не постыдились и не побоялись 25 мест подделать у греческих отцов и 43 у латинских: каждое из этих мест Зерникав разбирает порознь, указывая в тоже время на другие бесчисленные искажения.

Обращаясь снова к папству, мы позволим себе указать на другой наш труд на английском языке, под заглавием — «Catholic orthodoxy» — кафолическое Православие. Там мы подробно показали и доказали, что в до-никейские времена не находится ни малейших следов папского главенства. Следовательно до четвертого века было неизвестно то, что римлянин считает основанием Церкви! Но и более того — мы находим, что никейским, халкидонским и другими Соборами утверждается римское приматство как нечто определяемое церковными канонами , а не в роде божественного учреждения, будто бы всюду известного. Это жалкая уловка, к которой прибегают Hefele, Phillips и другие, а именно, — утверждать, будто 6-й канон 1-го никейского Собора и другие сродные ему каноны имеют в виду патриаршее положение Рима, а не приматство: если папа был богопоставленною главою Церкви, то само собою разумеется, что он, и как патриарх, занимал первое место. Нет, уж если что выводить из подобного, ничего в пользу Рима не говорящего канона, то надлежало бы выводить из него, так или иначе, божественное учреждение приматства. Но в соборных определениях не находится ни малейших следов того; напротив, 28-й канон четвертого Вселенского Собора в Халкидоне (состоявшего из 636 отцов) считает «приличным дать первенство Риму, потому только, что это царствующий град ». Так все и оставалось до наступления великой римской схизмы.

Церковное первенство папы, то есть преимущество первого епископа, никогда не оспаривалось Кафолическою Церковью; и если бы папа клятвенно отрекся от своей схизмы и ереси и обратился в Кафолическую Церковь, то православная Церковь снова уступили бы ему его возвышенное положение. До тех же пор (говорит Кормчая), «второй, то есть патриарх константинопольский, занимает первенство в Церкви». Божественное , будто бы главенство , которое составляет собою сущность нынешнего папства, есть раскол, есть ересь, осуждаемые Кафолическою Церковью.

Пий IX, в начале своего понтификатства, сделал воззвание к православным епископам — воссоединиться с римскою церковью. Православные вселенские патриархи отправили ему в ответ Окружное послание, в котором они обличили римскую схизму и сопряженные с нею заблуждения и изрекли анафему на схизматического папу, если он не возвратится снова в истинную Кафолическую Церковь. Пий выслушал увещание, но не последовал ему. Вскоре после того он убежал из своей земли. Опираясь на чужие штыки, он воротился однако же домой, но вскоре потом потерял лучшие свои провинции. Находясь в этом жалком положении, папа стал искать нового утешения в новом догмате, который, без всякого Вселенского Собора только им одним на новый какой-то лад был придуман и провозглашен. Несмотря на все тяжкие удары, Пий не перестает домогаться, как бы добыть себе новых друзей, и вот он, — этот схизматический епископ, — обращается к верным сынам православно-кафолической Церкви, и приглашает их на свой лже-вселенский собор. Откуда же этот схизматик имеет право созывать какой-то вселенский собор и православных отторгать от их древней, истинной Веры? Истинно, папская притязательность не знает никаких пределов. Уж не думает ли папа, что, так как папство потеряло все свое положение на Западе, так как с государствами оно ужиться не может и о нем больше знать не хотят, будущее его лежит на Востоке? Да, там, где папство, его влияние и его плоды знают по опыту и где вступали с ним в непосредственные сношения, там!a tout prix стараются отрешиться от него. Где свободнее и дольше папство могло оказывать свое влияние (ведь это факт), как не в Италии? В продолжении целых столетий целые племена воспитываемы, обучаемы и образуемы были папством. И вот теперь вдруг Италия стала безбожным врагом папства! Тысячи бегают теперь за врагом религии, — за Гарибальди! Явления подобного рода не возникают внезапно, за одну ночь. На кого же тут падает вина? Если бы папство внушало и питало ту глубокую религиозность, которая объемлет всего человека, то волны враждебных религии нововведений пронеслись бы поверх земли, не впитываясь в ее почву. Но тут сама-то почва, из-за несчастного схизматического папства, и породила неверие, суеверие и всякое равнодушие к вере, — эти естественные плоды схизмы и ереси. То не без Промысла Божия, что именно римские народы с наибольшим успехом и работают над разрушением папства. Доброе, что делает римская церковь, совершается не посредством папства, но несмотря на папство. Кто живет благочестиво в римской церкви, тот пожинает плоды кафолической истины настолько, насколько папство еще не сокрушило или не исказило ее. Мы думаем, мы верим, что миллионы римских католиков питаются истинным кафолическим зерном, которое все еще находится в их церкви, и virtualiter принадлежат православной Церкви, потому что папство пристает к ним только по наружности, и потому что, в силу привычки и ignorantia invincibilis, они не могут сами подняться над ним, если чья-либо рука не поведет их к истине. К ним-то мы теперь и обращаемся и говорим им: оставьте схизматическую и еретическую римскую церковь и обратитесь в родную Кафолическую Церковь, в древнюю, достичтимую, не изменившуюся и неизменяемую Кафолическую Церковь,  — в ту Церковь, которая в первое тысячелетие обнимала весь мир.

Оставьте римскую церковь, оставьте теперь же! «Но (скажете вы) куда же нам идти? Протестантами мы не можем быть, потому что они низпровергли кафолическое основание непогрешимой Церкви, и Библию, заключающую в себе столь много смыслов, как яблоко раздора, разбрасывают по всему христианскому миру. Вольными или независимыми церковниками (Freikirchler), которые отвергают и уничтожают всякое христианство, даже всякую религию, и в самом ее корне, еще меньше того мы можем сделаться».

«К кому же идти?» — Идите в Церковь свв. Киприана, Амвросия, Августина, Иеронима, Льва, Григория Великого. Идите в западную Кафолическую Церковь , в том ее виде, как она была едина с Восточною Кафолическою Церковью , то есть, когда она исповедывала одно и тоже православное учение и составляла собою ту единую Кафолическую Церковь , которую основал наш Спаситель, которую столь героически защищал великий Фотий от папских на нее нападений, и союз с которой так злобно расторг папа Николай первый. Это тот самый папа, который первый основал свое безусловное папское главенство над всею Церковью на основе всему свету известных ложных Исидоровых декреталиях, подложность которых признают даже самые грубые, невежественные паписты. Вот где начало того нового, не-кафолического папства , которое отвергает православная Церковь. Прежние папы не знали подобного папства. Папа был каноническим примасом между епископами, также как патриарх константинопольский канонически был вторым по своему положению. Папа был только первым братом между многими собратиями. Если бы святые папы Лев и Григорий Великий снова возвратились сюда, то они не обратились бы более к Риму, они стали бы смотреть на Пия IX, как на отщепенца, а патриарха константинопольского Григория приветствовали бы как брата.

«Но где же эта Западная православно-кафолическая Церковь , к которой принадлежали западные святые отцы и которая существовала до самой римской схизмы?» Ответ: папы уничтожили ее, а наша обязанность восстановить ее. На это-то дело мы вас и призываем. Осуществить на деле то, о чем так часто слышатся только одни слова! Поспешим — каждый, с чем может — для восстановления распавшегося святилища и будем просить Восточную православно-кафолическую Церковь, которая так верна осталась кафолической истине, принять нас в общение с собою и явить нам помощь свою в воссоздании нашей Церкви. Мы принимаем все чистое православное учение и святые каноны семи Вселенских Соборов и отрекаемся от всех лжеучений и злоупотреблений, от которых отрекается Православная Церковь. Это наше основание . На этом основании примет и должна нас принять в общение с собою Православная Церковь. С нашей стороны это первый и самый необходимый шаг; ибо что мы можем предначать без Церкви и без таинств?

Наша Западная православно-кафолическая Церковь должна сохранить свой до-схизматический характер, и, следовательно, удержать те обычаи и обряды, те молитвы, службы и т. д., которые римская церковь сохранила в чистоте; никаких произвольных перемен мы не предпримем, иначе западный характер нашей Церкви от того не мало может пострадать. Восточная Православная Церковь требует от нас только православия, а не отречения от нашего западного образа существования (Wesen und Charakter). Мы не можем сделаться восточными; так же как русский не может сделаться французом или француз немцем. Еще в начале Церкви Провидение Божие попустило равно и Западу и Востоку существовать и жить свойственною им жизнью; кто ж дерзновенно отважится изменить дело Божие? Западная православная Церковь имеет полнейшее право требовать себе отдельного существования и восточная Церковь не будет у ней оспаривать это право или отказывать ей в том .

Если же теперь Западная православная Церковь во внешнем ее проявлении мало будет отличаться от римской церкви, то внутренний ее характер, напротив, будет очень отличен от характера римской церкви; потому что:

1) мы отрекаемся от новейшего папства и всего, что держится на нем;

2) мы отрекаемся от учения об индульгенциях, как от папского вымысла;

3) мы не допускаем неканонического принуждения духовных лиц к безбрачию и позволяем принимающим духовное звание вступать в брак, только прежде рукоположения;

4) мы отвергаем чистилище, в смысле материального или вещественного огня, хотя принимаем среднее состояние по смерти, в котором пожившие праведно, но еще не совсем очистившиеся (noch mit Flecken behafteten), вкушают благословенные плоды молитв и добрых дел, совершаемых за них верными;

5) мы отвергаем употребление изваяний и статуй в церкви и допускаем только иконы;

6) мы учим, что крещение должно совершать посредством троекратного погружения в воде;

7) мы учим, что за крещением непосредственно должно следовать миропомазание и что сие последнее действенно может совершать и священник;

8) мы учим, что и мирян должно приобщать под двумя видами;

9) и что должно совершать св. таинство на квасном хлебе;

10) мы признаем только один Бенедиктинский орден, который существовал еще до схизмы и имел истинно православно-кафолический характер;

11) святых, канонизированных римской церковью уже после схимы мы вовсе не признаем;

12) мы учим, что национальные Церкви (немецкая, французская, английская и т. д.) имеют полное право существовать в сем виде; что они независимы, но утверждаются на общем неизменном православном основании и находятся в открытом общении с константинопольским патриархом и другими вселенскими патриархами;

13) мы учим, что богослужение должно быть совершаемо на языке того народа, для которого оно совершается;

14) мы учим, что римская церковь не там предписывает возносить святые Дары и им покланяться, где следовало бы, то есть не тотчас же по произнесении слов Спасителя — «Приимите... Пийте...», потому что освящение их совершается только по призывании Святого Духа. Так как сие призывание Св. Духа (Epiklesis) искажено в римском служебнике, то мы можем восполнить его по Мозарабскому служебнику, в котором оно осталось в православном виде;

15) мы отвергаем ложное учение римской церкви об исхождении Святого Духа от Отца и от Сына (Filioque), и учим, что Он исходит токмо от Отца ;

16) мы учим, что спасительно преподавать и неполновозрастным св. Причащение;

17) мы учим, что таинство св. Елеосвящения не должно отлагать до конца жизни: во всякой болезни оно может быть приемлемо спасительно;

18) всего благопотребнее дело исповеди предоставить брачному духовенству;

19) римского учения о непорочном зачатии св. Девы Марии мы не можем принимать за догмат, потому что не находим для сего основания в Предании;

20) мы отвергаем всякое насилие и следовательно телесное наказание в делах или упражнениях чисто духовных;

21) мы признаем православно-кафолическую Церковь, как единственное и исключительное Самим Христом основанное учреждение для спасения мира;

22) мы не одобряем смешанных браков, и считаем долгом требовать, чтобы дети от смешанных браков воспитывались в православной Церкви;

23) Церковь наша строго должна удерживаться от всякого вмешательства в политические дела и покоряться всякой от Бога установленной власти, памятуя слова Христовы: «царство Мое несть от мира сего».

Вот в общих чертах те пункты различия, которыми наша Церковь отличается от церкви римской.

После всех этих вышеприведенных замечаний мы обращаемся теперь к практическому разрешению нашего вопроса, то есть мы спрашиваем: как же взяться за дело, чтобы осуществить предполагаемое возсоздание Западной православно-кафолической Церкви, осуществить с изволения на то Восточной ее сестры, и осуществить в наиболее краткий период времени ? Мы много размышляли о сем деле, разбирали его со всех сторон, много раз относились с ним и к России и к Греции, и после четырехлетнего зрелого и всестороннего обсуждения его пришли к убеждению, что единственный практический и православный путь есть следующий: взгляды и желания наши высказать в нарочитом общем Прошении на имя Святейшего Синода Российской Церкви и затем просить оный о принятии нас в церковное с ним общение, на несомненно православном нашем основании. Прошение это имеется уже, как в русском, так и в греческом переводе.

Теперь нечто в объяснение того, почему мы избрали именно Святейший Российский Синод по делу искомого нами единения. Россия, по воле самого Провидения, поставлена, так сказать, в виде связующего члена между Востоком и Западом; потому-то она всего лучше может и понять и оценить нас и, следовательно, с наиболее живым участием отнестись к нам. Наконец, путь, лежащий через С.-Петербург в Константинополь, для нас короче, чем путь через Константинополь в С.-Петербург. До политики нам нет ни малейшего дела.

«Но (скажут) достигнем ли мы этим путем нашей цели?» Отвечаем: Если римская церковь могла образовать Униатскую Греческую церковь, почему же Православная Церковь не могла бы воззвать к жизни Униатскую Западную Церковь ? «Но (могут продолжить) по сердцу ли будет подобный план Православной Церкви?» Подождем, что она скажет. Со своей же стороны поспешим исполнить нашу обязанность , то есть будем просить церковного с ней общения на православном основании: сомнения нет, что и она сделает тогда свой долг , а именно — признает наше православие. «Но (скажут дальше) подготовительные работы к основанию Православной Западной Церкви потребуют так много времени, что сменятся целые поколения, прежде чем устроится таковая Церковь. С чем мы тут останемся? Неужели все время и жить и умирать без утешения?» На это мы даем следующий ответ.

Все зависит от того, как приняться за дело, то есть за построение Православной Западной Церкви. Пересмотр западной Литургии и церковных служб должен иметь вид не антикварного или историко-критического исследования; довольно и того, если учрежденная Православною Церковию комиссия рассмотрит и решит, не содержится ли в предложенной ей Литургии и прочих церковных службах чего-либо, что может быть противно православному учению. Это, как видите, не продолжительный процесс. Но и при этом процессе, естественно, пройдет больше времени, чем желалось бы; потому что пересмотр Missale, Sacramentarium, Rituale и Breviarium потребует довольно продолжительного труда. К счастью, нам нет нужды выжидать той поры, когда вся эта работа кончится: Западная Православная Церковь может начать свою жизнь сразу, как только будет рассмотрена и одобрена наша Литургия. Для сей цели не потребуется даже рассматривать и всю Missale, а только так называемый «Ordo Missae»... Что же касается совершения прочих таинств, то они могли бы совершаться для нас здесь в греческой или российской церкви. Вообще же мы полагаем, что чин и способ совершения таинств крещения и миропомазания должно нам заимствовать от Восточной Церкви.

На всякий случай мы уже изготовили «Ordo Missae» в православной редакции, и хоть сейчас же готовы повергнуть его на рассмотрение Духовных властей.

Желать только надобно, — так как это составляет для нас жизненный вопрос, — чтобы Духовные власти Восточной Церкви не укоснили подать нам руку помощи: жатва собирается, пока время есть и пока солнце светит.

Еще нечто Восточным моим собратиям, или лучше тем из них, которые говорят: «никакого дела нам нет до Западной Церкви. Кто хочет быть православным, тот пусть будет православным по восточному». Те, которые так говорят, совершенно забывают, что не кто иной, как сами Апостолы основали и Восточную и Западную Церковь; что мы, Западные, также же имеем право на существование наше, как и Восточные; что мы никогда не сможем сделаться настоящими Восточными, потому что нельзя же отречься от своей природы. Попытайтесь, — и вы увидите, что, тогда как в Восточную Церковь будут переходить единицами или десятками, в Западную Православную Церковь потекут тысячами, потому что она более отвечает их западной природе и их западному настроению. А сверх того, что вам пользы в том, что вы сделаете нас не полными, не настоящими Восточными? Не Восток или Запад нас спасает, а спасает Православие, которое не стесняется никакими пределами земли. Если вы возбраните нам быть Западными православными, то вы поступите малодушнее и неуступчивее самих папистов, которые не оспаривают у Восточных принадлежащего им права — сохранять свой обряд. Если вы возбраните нам быть православными по западному, то на вас падет вся вина, что тысячи ринутся в протестантизм, ринутся потому именно, что вы незаконно обязываете их отречься от западной их природы.

Мы уповаем на Господа, уповаем, что наибольшему числу православных дано будет убедиться в противном: что обязывать Запад к православному восточному обряду не значит достигать законной цели. «Naturam si furca expehas, tamen usque recurret!» Напротив, Западная Православная Церковь тем крепче будет держаться Восточной Православной Церкви, что у ней во всем свете нет иного друга, кроме ее. С другой стороны и Восточная Церковь будет иметь основание порадоваться, — порадоваться тому, что наконец, после тысячелетней одинокой ее работы, снова явится к ней друг и верный сподвижник в вертограде Господнем.

Да, Восточные собратия, представьте себе тот великий, тот славный день, когда мы будем преклоняться пред вашими престолами, а вы пред нашими, и когда откроется торжество церковного общения и единения. Какое утешение, какую радость почувствуете вы, любезные Западные собратия, что наконец вы избавились от ига и тирании папской схизмы и папской ереси, и нашли себе верное пристанище в Православии! Тогда мы воспоем «Gloria in Excelsis», а наши братия возгласят нам свое — «Ἅγιος ὁ Θεός, Ἅγιος ἰσχυρός, Ἅγιος ἀθάνατος»

Приступим же к делу viribus unitis ! Бог не оставит нас Cвоим благословением.

Перевод с немецкого: прот. Евгений Попов

Интервью с епископом Православной Кафолической Церкви Маниулом (Платовым)

Павел Костылев : Уважаемый епископ Мануил, корректно ли рассматривать Российскую Православную Кафолическую Церковь как отдельную традицию, или более точно говорить о ней как о российской ветви Вселенской Кафолической Церкви Христа? Расскажите, пожалуйста, об истории Вашей Церкви.

Епископ Мануил (Платов) : Говорить о существующей в России Митрополии Православной Кафолической Церкви, как о российской ветви Ecumenical Catholic Church of Christ, некорректно и неверно. Экуменическая Кафолическая Церковь Христа, точно так же, как и Всероссийская Митрополия – всего лишь отдельные части единого церковного организма, взаимно сознающие и декларирующие своё церковное Единство.

Согласно экклезиологическим воззрениям последователей Православной Кафолической Церкви, современная Православная Кафолическая Церковь – это неотъемлемая часть Единой Христовой Церкви, в связи с историческими условиями существования оформившаяся к XX веку в самостоятельную богослужебную и иерархическую традицию. И до, и после такого формального обособления «кафолические» идеи и настроения существовали на протяжении веков, и продолжают существовать сейчас у самых разных людей и общин практически во всех существующих Церквях, вполне органично «вписываясь» при этом в рамки иных «традиционных», «исторических» экклезиологий.

В разных странах процесс формального оформления Кафолической Церкви, как самостоятельной традиции в жизни Единой Церкви, происходил в разных условиях, и в разное время. Для России таким периодом стали 20-е годы XX века, что было обусловлено объективной невозможностью дальнейшего привычного существования «имперской», «господствующей» Православной Церкви в условиях нового государственного строя России, с первых шагов своего существования демонстрировавшего атеистическую направленность новой государственной идеологии.

В условиях идеологического гнёта и прямых гонений многие люди Церкви (как миряне, так и иерархи, и клирики) с надеждами обращали свои взгляды к такому обязательному, но слегка позабытому в Российской Империи свойству Церкви, как «кафоличность», в противовес ранее господствовавшей веками в Восточном Православии идее церковно-государственного симбиоза, «симфонии». В условиях радикального слома церковно-иерархического устройства Всероссийской Православной Церкви, в условиях вынужденного нелегального «катакомбного» существования, когда стало невозможно оперировать понятиями «национальной религии», надеждой и опорой христиан в России вполне логично становились понятия «вселенскости» Церкви, не зависящей от прихотей конкретного государства. В условиях гонений потеряли актуальность идеи «избранности» и «единственной правильности» российского извода Православия, а взамен пришло понимание возможности и правильности «многообразия» путей церковной жизни. Условия «катакомб» закономерно объединили в единое многоликое сообщество христиан и восточных, и западных традиций.

Помощь и поддержка российскими христианами искалась, и находилась в молитвенном единстве со всем многообразным христианским миром. Можно сказать, что Катакомбная Церковь в России в XX веке, как феномен сопротивления Церкви государству, кристаллизовалась в двух полярно-противоположных традициях: в традиции крайней закрытости и обособления, видящей в условиях современности исключительно признаки окончания всех времён и «конца света», и в «кафолической» традиции опоры на весь окружающий враждебную Церкви советскую Россию христианский мир, в традиции, понимающей и принимающей Восток и Запад, как Единую Церковь, частью которого является и Россия.

В иных странах причины и условия формального выделения «кафоличности» в самостоятельную богослужебно-иерархическую церковную традицию были иными. Но понимание Церкви, как вненационального, непрерывно со времён апостольских существующего повсюду в мире единого церковного организма, органично и непротиворечиво вбирающего в себя самые разные локальные богослужебные обычаи и традиции, постепенно, начиная с XIX века, становится «общим местом» богословия, как науки. Поэтому постоянные попытки тем или иным образом формализовать «кафолическую» традицию Христианства в жизни Церкви неизбежны.

В настоящее время Православная Кафолическая Церковь, как церковный институт, объединённый молитвенно-каноническим и евхаристическим общением и взаимным признанием, существует повсюду в мире во множестве стран, и включает в себя, как формализованные достаточно крупные самостоятельные церковные образования, подобные Всероссийской Митрополии, так и отдельные церковные сообщества (общины, приходы, монастыри), существующие не только самостоятельно, но и в иерархических рамках локальных и Поместных Церквей.

П. К. : можно ли сказать, что Ваша Церковь возвращается ко временам до Раскола 1054 года, к традициям единого христианства?

Еп. Мануил : Говорить о возвращении Православной Кафолической Церкви к традициям единого христианства, существовавшим до Великого Раскола 1054 года в корне неверно. Православная Кафолическая Церковь не признаёт даже самой возможности гипотетического «раскола Церкви». Согласно экклезиологии Православной Кафолической Церкви, Церковь Христова может быть в любой конкретный момент человеческой истории только одна. Ни двух, ни нескольких Церквей a priori быть не может. При всём видимом многообразии церковного устройства, богослужебных и иных традиций, сущностно Церковь всегда Едина. И только это внутреннее, невидимое, сущностное Единство и позволяет ей быть той самой единственной в мире настоящей Церковью, Церковью «Символа Веры»: Единой, Святой, Кафолической и Апостольской Церковью (Εἰς μίαν, Ἁγίαν, Καθολικὴν καὶ Ἀποστολικὴν Ἐκκλησίαν). Поэтому Православная Кафолическая Церковь не «возвращается к традициям единого христианства», она в этих традициях органично живёт и непрерывно существует.

П. К. : Церковь выступает за традиционализм и осуждает, насколько мы понимаем, модернизм. О каких традиционализме и модернизме идет речь?

Еп. Мануил : «Традиционализм» и «модернизм» Православная Кафолическая Церковь понимает так же, как это принято большинством человечества, без особенных и своеобразных трактовок этих понятий. Православная Кафолическая Церковь, будучи Церковью Писания и Предания, то есть Церковью традиции, естественным образом является Церковью, приверженной «традиционализму». И на своём пути Православная Кафолическая Церковь всегда придерживалась, и всегда будет придерживаться слов Священного Писания, как неизменного Закона, данного людям и Церкви самим Богом. Церковь, конечно же, всегда будет следовать традициям, получившим историческую рецепцию, как проверенному и испытанному церковному пути.

В то же время, Православная Кафолическая Церковь всегда понимает и воспринимает Церковь, как непрерывно живущий организм, которому свойственны возрастание и изменение. Если меняются воззрения, привычки, традиции и менталитет людей, составляющих Церковь, то естественным образом меняется и сама Церковь. Когда этот процесс происходит естественным путём, когда это отражение внутренней потребности Церкви в изменениях – это тоже «традиционализм». «Модернизм» же предполагает «осовременивание» Церкви без особой внутренней потребности, просто ради соответствия постоянно меняющимся условиям жизни вокруг. И такой не оправданный необходимостью, и не соответствующий традициям «модернизм» Церковь не столько осуждает, сколько просто отвергает, как неприемлемое и недостойное приспособление Церкви к окружающему мiру.

П. К. : Как к Вашей Церкви относится Римско-Католическая Церковь, существуют ли формы контактов между Церквями?

Еп. Мануил : Всероссийская Митрополия Православной Кафолической Церкви бережно относится к наследию западных традиций Православия. Это выражается и в использовании Православной Церковью «западного обряда», как равного по чести, и по силе исторически первенствующему в России восточному обряду, и в принятии чести и места Римского Апостольского Престола, отведённого Риму авторитетом Вселенских Соборов. Современные особенности богословия и литургических традиций Римско-католической Церкви, приобретённые западным церковным сообществом в отрыве от традиций Восточного Православия, могут и должны быть предметом исследований и предметом богословских дискуссий и диалога. Но Православная Кафолическая Церковь не считает себя вправе выносить какое-либо самостоятельное, без авторитета Вселенского Собора, суждение о гипотетическом нахождении Римского Престола с его исторической иерархией, клиром и верующим народом вне Церкви Христовой. И потому Апостольский Римский Престол сознаётся, как неотъемлемая и неизменная часть Православной Кафолической Церкви, как западная традиция Единой Церкви Христовой, для молитвенно-канонического и евхаристического общения с которой нет и не может быть препятствий.

Такая богословская позиция, естественным образом, вызывает внимание и понимание современных церковных властей Рима, которые не препятствуют стихийному общению римских католиков с верующими и клириками Православной Кафолической Церкви, и поощряют осторожное взаимодействие Всероссийской Митрополии и Римского Престола на уровне постоянных консультаций и диалогов иерархов.

П. К. : Учитывая роль и значение Русской Православной Церкви в нашей стране, расскажите, есть ли какие-то контакты между Церквями, отдельными священнослужителями?

Еп. Мануил : Митрополия Православной Кафолической Церкви в России всегда являлась и всегда будет являться неотъемлемой частью Поместной Всероссийской Православной Церкви. В соответствии с этим пониманием, особенности богословия и традиций Русской Православной Церкви (Московского Патриархата), приобретённые Русской Православной Церковью за время оправданного историческими условиями отдельного от иных частей Поместной Всероссийской Православной Церкви существования, также, как и особенности и традиции «дореволюционного» русского Православия, отличающие сейчас Русскую Православную Церковь от других Поместных Церквей, могут и должны быть предметом дискуссий и диалога, но ни в коем случае не могут служить препятствием для максимально полного церковного общения «кафоликов» с иерархией, клиром и верующими Московского Патриархата. И такое неформальное общение, естественно, существует.

Российские «кафолики» — ровно такие же полноценные православные христиане России, как и последователи иных ветвей и течений административно и идеологически разнообразного русского Православия. Принятая в последнее время в богословских кругах Московского Патриархата классификация Православной Кафолической Церкви, как своеобразного и достаточно безобидного «богословского эксперимента», Православную Кафолическую Церковь нисколько не обижает, и не унижает, поскольку создаёт неплохую богословскую возможность для диалога, ибо: «Надлежит быть и разномыслиям между вами, дабы открылись между вами искусные» (1 Кор. 11:19). Роль же и место Русской Православной Церкви, как и любой Церкви в жизни России оценивается исключительно в исторической перспективе, и время «выставлять оценки» Церквям за XX век явно ещё не наступило.

П. К. : Как административно устроена Церковь? Кто Ваш глава, какие и где существуют митрополии, епархии, приходы?

Еп. Мануил : Иерархически (административно) Митрополия Православной Кафолической Церкви в России устроена по традиционному епархиальному образцу, когда большинство отдельных общин (приходов) объединены в территориальные епархии. Значительное число общин (приходов), входящих в структуру Митрополии Православной Кафолической Церкви в настоящее время имеют государственную регистрацию, и в качестве местных религиозных организаций или религиозных групп добросовестно исполняют обязанности, возлагаемые законами на все некоммерческие организации. Епархии, как объединения приходов, и сама Митрополия обладают статусом зарегистрированных государством централизованных религиозных организаций.

Особенностью, наследуемой Митрополией от «катакомбного» периода существования Церкви, является возможность выбора общинами себе епископа не по территориальному принципу, а по принципу личного доверия, близости церковной позиции, приверженности той или иной богослужебной традиции, либо по иным историческим причинам. В традициях Митрополии исключено перемещение епископов с одной кафедры на другую решением «сверху».

Если не существует особых сверхординарных обстоятельств, то епископ всегда совершает своё служение на той кафедре, на которую он избран клиром и народом, или на которую он поставлен с согласия клира и народа. Также исключено произвольное, без согласия прихожан, перемещение клириков из одной общины в другую. Если не существует канонических препятствий к продолжению клириком своего служения, то, соответственно, у епископа отсутствуют канонические основания для его перемещения, тем более что, как правило, кандидатура для рукоположения в священники является сознательным выбором самой общины.

Все епископы Митрополии являются членами Священного Синода, который решает возникающие в жизни Церкви вопросы, имеющие общецерковное значение, и превышающие пределы канонических прав епархиального епископа. Первоиерархом Митрополии является избранный Поместным Собором в соответствии с Уставом Митрополии епископ, который одновременно с принятием должности Митрополита Всероссийского традиционно становится епархиальным епископом самой крупной епархии Митрополии – Московской Архиепископии.

Своеобразной особенностью служения клириков и епископата Митрополии является то, что, как правило, клирики и епископы получают средства для своего существования от светской работы, то есть никакой «зарплаты» в Церкви они не получают. От обязанности самостоятельно содержать себя освобождены только клирики и епископы, находящиеся в пенсионном возрасте, либо имеющие достаточные собственные средства к существованию, а также отдельные монашествующие, избранный которыми образ жизни просто не совместим со светской работой.

В своих богослужебных традициях приходы и общины Митрополии вполне соответствуют традициям и обычаям русского Православия, используют в богослужении такие же облачения духовенства, такие же богослужебные книги и такое же пение, что и подавляющее большинство православных общин России.

П. К. : Опишите, пожалуйста, специфику вероучения и практики Вашей Церкви? В чем основные отличия от католицизма, вселенского или, уже, русского православия? Выстроена ли монашеская практика? Практика братств/орденов?

Еп. Мануил : К особенностям богослужебной традиции в пределах Митрополии Православной Кафолической Церкви в России можно отнести также и то, что, кроме уже упомянутого «западного обряда», у общин всегда существует возможность совершения богослужения на любых языках (по просьбам и с согласия общины), а также имеется возможность служения исторических чинов т.н. «древних литургий», и использование обычаев т.н. «старого обряда».

Монашеское делание в Православной Кафолической Церкви существует по большей части в форме «монашества в мiру». Давшие монашеские обеты миряне и клирики продолжают жить в обществе, и работать на светской работе. Но при наличии желания монашествующих, и возможности, создание монашеских общежительных общин священноначалием приветствуется. Кроме того, для монашествующих существует теоретическая возможность объединения не только в монастыри, но и в монашеские ордена (принятые в западной монашеской традиции), но в настоящее время монашеских орденов на территории России у «кафоликов» нет. Однако у «кафоликов» в сегодняшней России, особенно среди молодёжи, широко развита практика мирянского «орденского» движения (в том числе, в форме традиционных для России братств и сестричеств).

П. К. : Как бы Вы оценили количественно прихожан Церкви — в России, в Москве? Кого больше — тех, кто ощущают себя русскими, или этническая принадлежность прихожан иная? Какие тенденции Вы видите в прихожанах, меняются ли их поколения, приходит ли в Церковь молодежь?

Еп. Мануил : Согласно зарегистрированным уставам, в общинах Православной Кафолической Церкви отсутствует персональное членство, поэтому точной оценки количества прихожан нет. По традиционно принятым церковным методикам подсчёта прихожан (по числу исповедующихся, по числу причастников, и т.п.), и по оценкам клириков, в настоящее время в Митрополии подавляющее большинство общин количественно не превышает 15-20 человек, то есть продолжает соответствовать «семейному» типу небольших «домашних» общин, сложившемуся в «катакомбный» период существования Церкви.

Национальный состав клира и прихожан в Православной Кафолической Церкви не исследуется и не учитывается по принципиальным соображениям, поскольку, по слову Писания: «нет ни еллина, ни иудея, … ни варвара, ни скифа, … но все и во всем – Христос» (Кол. 3:11).

В настоящий момент в Церкви происходит постепенная смена поколений. Старшее поколение, заставшее «катакомбы» советского периода, трепетно сохранявшее предания и историю Церкви, и сосредоточенное почти исключительно на обрядовой стороне жизни Церкви, уходит. В Церковь приходит молодёжь, больше интересующаяся «идеологией» Церкви, открытостью Церкви миру, и уверенно пользующаяся всеми благами современного открытого информационного пространства. Соответственно, пастыри Церкви, сохраняя верность традициям, тоже постепенно меняют акценты в своём служении, ориентируясь на запросы и менталитет молодых прихожан.

П. К. : Существуют ли у Вас какие-то отношения с теми или иными проявлениями государства, власти?

Еп. Мануил : Митрополия Православной Кафолической Церкви подчёркнуто дистанцируется от любой политической и социально-активной общественной деятельности, сохраняя за клириками и прихожанами полную свободу в выборе мировоззрения, и признавая за каждым членом Церкви право свободно действовать и выступать от своего лица, не представляя при этом всю Церковь. Православная Кафолическая Церковь не может и не должна подменять собой институты государства, а тем более не может и не должна брать на себя ответственность за социальное устройство общества.

Эксклюзивная задача Церкви, которую не способен выполнить никакой другой общественный институт – заниматься воспитанием каждого отдельно взятого желающего этого человека в христианском духе, способствовать каждому человеку на пути к спасению его бессмертной души. Церковь уверена, что сообщество добрых, сознательных христиан, живя и действуя по слову Писания в соответствии с традициями Предания, неизбежно создаёт достойное самих себя государство. И только такая роль уместна для Православной Кафолической Церкви в сегодняшнем мире многообразия государственных строев и социальных устройств. И, естественно, никто не отменял обязанность Церкви, как иерархического сообщества и юридического лица, действовать в полном соответствии с действующими законами того государства, в котором она существует.

Православная Кафолическая Церковь в России, будучи сообществом сознательных «идейных» христиан, объединённых не только идеей «кафоличности», но и общей трагической церковной историей, в принципе не способна занимать какое-либо специально отведённое место в государственном устройстве не только России, но и любой другой страны. Для неё совершенно немыслима и роль «государственной религии». Поэтому единственное пожелание, которое Православная Кафолическая Церковь может обращать ко всем гражданам и органам государства – уважать религиозные воззрения и сознательный выбор «кафоликами» своей Веры, и соблюдать установленные законами страны законы, гарантирующие всем россиянам свободу вероисповедания. Православная Кафолическая Церковь, будучи Церковью «мира и любви», решительно отвергает любые формы агрессии и религиозного экстремизма и считает неприемлемыми любые конфессиональные конфликты.

Православная Кафолическая Церковь исторически и традиционно открыта мiру, не замкнута в узком кругу последователей и традиций, и всегда готова к доброжелательному и спокойному диалогу с любым человеком, ищущим Истину.

официальный сайт Митрополии Православной Кафолической Церкви – http://kafolik.ru Москва, 19 августа 2019 г.

1. Впервые у Игнатия Антиохийского мы находим термин «кафолическая церковь» (ἡ καθολικὴ ἐκκλησία). Мы не знаем, введен ли был этот термин в церковный оборот самим Игнатием или он существовал до него. Последнее предположение более вероятно, так как Игнатий, употребляя этот термин, его не объясняет, предполагая тем самым, что он является понятным для современных ему читателей. Судьба этого термина совершенно исключительная. Употребленный один единственный раз Игнатием, он воспринимается церковным сознанием. Константинопольский собор ввел его в символ веры, после чего он стал основным экклезиологическим термином на Востоке и Западе. До настоящего времени этим термином обозначает себя Западная церковь, тогда как Восточная, сохраняя его, больше предпочитает обозначать себя «православной церковью». Славянские церкви пошли дальше: они заменили в символе веры термин «кафолическая церковь» выражением «соборная церковь». Если это есть перевод термина «кафолическая церковь», то он крайне неудачный, так как совершенно не выражает его содержания. Если это является сознательной заменой одного термина другим, что, впрочем, маловероятно, то значит ли это, что славянские церкви отказываются от термина «кафолическая церковь»? Еще более поразительно, что на термине «соборная церковь», начиная с Хомякова, строится целая богословская система. Вне богословских систем термин «соборная церковь» в настоящее время употребляется в значении, не имеющем никакого отношения к термину «кафолическая церковь».

В настоящее время, по крайней мере, в школьном православном богословии термин «кафолическая церковь» имеет более или менее определенное содержание Конечно, это не указывает, что смысл термина сохранился неизменным до наших дней. Каждый термин имеет свою историю, имеет свою историю и термин «кафолическая церковь». Чтобы понять эту историю, надо исходить из первоначального значения этого термина. Между тем, до настоящего времени идет спор, в каком смысле употребил его Игнатий Богоносец. Быть может, этот вопрос не вызвал бы больших затруднений, если бы мы знали, что означало «καθολικὸς» в живом языке времени Игнатия Богоносца. Литературный язык того времени мало дает материала для понимания термина «кафолическая церковь» 2) . Я позволяю себе не останавливаться на филологическом анализе и на

истории этого слова. Нам важно не то, что означал «καθολικὸς» сам по себе, а важно, что означал термин «ἡ καθολικὴ ἐκκλησία», когда он был употреблен Игнатием Антиохийским. Поэтому ответ на вопрос, в каком смысле употребил его Игнатий, надо искать у него самого. Точнее, надо искать ответ на этот вопрос в его экклезиологии. Он употребил это прилагательное в качестве определения к слову «церковь», а следовательно он имел в виду раскрыть понятие «церковь», или по крайней мере определить ее некоторые свойства.

2. Термин «кафолическая церковь» у Игнатия Богоносца встречается в следующем выражении, которое я привожу в греческом тексте, не давая временно его перевода на русский язык: Ὅπου ἄν φ α νῇ ὁ ἐπίσκοπος, ἐκεῖ τὸ πλῆθος ἔστω, ὥσπερ ὅπου ἄν ἠ Χρ ι στὸς Ἰησοῦς, ἐκεῖἡ καθολικὴ ἐκκλησία 3) .

От перевода этого текста в значительной степени зависит смысл термина «кафолическая церковь», и обратно, от смысла, который мы придаем этому термину, зависит перевод самого текста. Поэтому неудивительно, что до сих пор мы не имеем общепринятого перевода этого текста. Католические богословы, отчасти и протестантские, переводят этот текст, исходя из понятия универсальной церкви в современном нашем понимании. Так, наприм., Батиффоль видит в нем противопоставление местной церкви, точнее местной церковной общины, универсальной церкви 4) . Поэтому для него смысл выражения Игнатия Богоносца состоит в том, что епископ является принципом единства местной церкви, тогда как Христос является принципом единства всех локальных церквей, рассеянных по всему миру 5) . Термин «универсальная церковь» не употребляется, но явно подразумевается. Того же приблизительно взгляда придерживался и J. В. Lightfoot: епископ центр местной церкви, а Христос — центр универсальной церкви 6) . Отсюда следует, что кафолическая церковь тождественна с универсальной. Если даже это последнее правильно, то утверждение, что центром местной церкви является епископ, а универсальной Христос, во всяком случае несколько странно и совершенно не соответствует богословским взглядам Игнатия. Другие считают, что термин «кафолическая церковь» означает у Игнатия совокупность местных церквей 7) или их мистическое объединение в любви через единство веры 8) . При таком понимании термин «кафолическая церковь» служит, главным образом, для обозначения православия всей совокупности местных церквей и каждой отдельной церкви 9) . В этом случае кафолическая церковь противопоставляется не местной церкви, а еретическим и схизматическим общинам 10) . Надо отметить, что идея православия действительно содержится в понятии «кафолическая церковь», но эта идея является производной от его основного значения.

Таким образом, современное богословие толкует термин «кафолическая церковь» в смысле универсальной церкви или в смысле совокупности местных церквей, рассеянных по всему миру. Позднее значение до некоторой степени совпадает со значением термина

«универсальная церковь». Различие состоит в том, что универсальная церковь рассматривается, как единый организм или одно тело, тогда как понятие совокупности местных церквей скорее приближается к понятию мировой конфедерации церквей. Правильно или нет такое толкование термина «кафолическая церковь» у Игнатия зависит от вопроса имелось ли у него понятие «универсальной церкви», а также от вопроса, содержат ли его писания понятие совокупности или союза местных церквей. Если это последнее понятие у него имелось, то как надо его понимать? Все это приводит нас к более общему вопросу, как понимал Игнатий единство и полноту церкви? Игнатий знал послания Павла, но сохранил ли он в неповрежденности Павлово понимание единства и полноты Церкви или он внес в него некоторые изменения?

3. Было бы рискованно утверждать, что экклезиология Игнатия вполне совпадает с экклезиологией ап. Павла. Хотя Игнатия от Павла отделяет промежуток времени приблизительно в полстолетия, но за это время в церковной жизни произошли значительные перемены, которые не могли не отразиться на экклезиологии. Кроме того, мы должны считаться с тем общим фактом, что богословская мысль послеапостольского времени, как и всех последующих эпох, не смогла удержаться на тех высотах, на которые ее поднял Павел. Это не декаданс, но некоторое принижение: с высот мысль опускается в долину. Отчасти это происходило вполне естественно в силу наступавших будней церковной жизни, отчасти сознательно, как реакция против гностицизма. Достаточно сравнить послание к Евреям с посланием Климента Римского. Во многом они совпадают по своим мыслям, но диапазон уже другой. Это правильно и по отношению к посланиям Игнатия. Его нравственный облик необычайно высок. Ни одной тени не лежит на нем, но его богословская мысль уже не в состоянии подняться до Павловых высот. Как при подъеме на гору, он идет по параллельной дороге с Павлом, но значительно ниже его.

Проблема единства и полноты Церкви вполне ясно выступает в посланиях Игнатия. Именно эта проблема больше всего лежала на его душе, так как ее ставила сама современная ему церковная жизнь. Этой проблеме посвящены почти все его послания. Решение ее у Игнатия совпадает с решением ап. Павла, но это решение находится в другой плоскости.

4. Мы начнем рассмотрение экклезиологии Игнатия с анализа надписаний его посланий. Игнатий пишет церкви Божией «сущей — οὔση » в Ефесе, Магнезии, Траллах, Филадельфии и в Смирне. Видеть здесь некоторое бессознательное подражание ап. Павлу не приходится, так как у ап. Павла формула «Церковь Божия, сущая...» не всегда была строго выдержана. Совпадение этой формулы с формулой у ап. Павла (в послании к Коринфянам и Галатам) указывает, что для него, как и для ап. Павла, она выражала основное учение о Церкви.

Это совпадение тем более знаменательно, что в послании Климента Римского, которое, по-видимому, было известно Игнатию мы на-

ходим несколько иную формулу: «Церковь Божия, пребывающая (παροικοῦσα) Церкви Божьей, пребывающей (παροικούσῃ) в Коринфе» 11) . С этой же формулой мы встречаемся у Поликарпа, а также в послании Смирнской церкви о мученичестве Поликарпа и в других более поздних документах. Трудно себе представить, что в Смирне самостоятельно пришли к изменению формулы ап. Павла. Скорее надо думать, что Поликарп, а затем Смирнская церковь воспроизвели формулу надписания послания Климента. Последнее сразу же получило широкое распространение, а потому ничего нет невероятного, что скоро после его написания оно стало известно Смирнской церкви. Почему Климент изменил формулу ап. Павла? Дать положительный ответ на этот вопрос трудно, так как мы в точности не знаем, какие новозаветные писания были известны Клименту. У ап. Павла мы находим существительное «πάροικοι», но контекст, в котором это слово употребляется, вряд ли мог подать Клименту мысль употребить глагол «παροικέω» 12) для обозначения пребывания Церкви Божьей среди христиан, проживающих в Риме или в Коринфе. «Итак вы уже не чужие и не пришельцы (πάροικοι), но сограждане святым и свои Богу» (Еф. 2, 19). Здесь речь идет об отдельных христианах, а не о Церкви Божьей, как у Климента. Кроме того, у нас почти нет уверенности, что Климент знал послание к Ефесянам. С большей уверенностью мы бы могли предположить, что Клименту были известны писания Луки. Глагол «παροικέω» встречается в 24, 18 Евангелия от Луки, а прилагательное «πάροικος», употребленное, как существительное, в Деян. 7, 6, 29. В двух этих местах употребление этого слова имеет непосредственное отношение к Исходу. Наконец, существительное «παροικία» встречается в Деян. 13, 17, где ап. Павел назвал через этот термин пребывание иудеев в Египте, т. е. опять же в связи с Исходом. С гораздо большей вероятностью мы можем предположить, что на Климента повлияло послание к Евреям, причем не столько Евр. 11, 9, где имеется глагол «παρῲκησεν», сколько 13, 14: «мы не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего» 12а) . Но это предполагало бы у Климента такого рода богословские рассуждения, которые ему не очень были свойственны. Поэтому остается открытым вопрос, в каком точно смысле Климент употребил глагол «παροικέω». Возможно, что он употребил причастие «παροικοῦσα» в смысле близком к причастию «οὖσα», обозначая через него, что Церковь Божия пребывает среди римских христиан, но возможно, что употребление указанного причастия осложнилось у него мыслью о том, что Церковь, пребывая среди римских христиан, находится в чуждом ей эмпирическом мире 13) . Церковь Божия пребывает среди римских христиан или среди коринфских, но по отношению к Риму или Коринфу она является братством или содружеством, которое не принадлежит городу. Если этот оттенок мысли имелся у Климента, то тем не менее его основная мысль остается той же, что и у ап. Павла. Определение «τοῦ Θεοῦ» показывает, что речь идет о Церкви во всей ее полноте. Это определение прилагается и к Церкви, пребывающей в Ко-

ринфе. Римская церковь обращается к Коринфской, но она не ставит себя в положение высшей, так как в Коринфе пребывает та же Церковь Божия, которая пребывает в Риме.

5. Игнатий остался верен формуле ап. Павла: «Церковь Божья, сущая в...». В тех случаях, когда при слове «церковь» не стоит определения «Божья», оно тем не менее совершенно ясно подразумевается. Как у ап. Павла, Церковь Божья пребывает или существует в тех местных церквах, к которым Игнатий обращался со своими посланиями, как она существует в Антиохийской церкви и в каждой местной церкви, где бы она ни находилась. Сам Игнатий утверждал: «Ибо и Иисус Христос, общая наша жизнь, есть воля Отца, как и епископы, поставленные на всех концах земли, состоят в воле Иисуса Христа» 14) . Отсюда следует, по мнению Игнатия, что епископы имеются во всех местных церквах. Ниже мы увидим, что для Игнатия признание существования епископа той или иной местной церкви было лишь иной формой выражения, что в местной церкви пребывает Церковь Божья. Если Церковь Божья пребывает в каждой местной церкви, то это означает, что она содержит всю полноту Церкви Божьей. Если бы речь шла о части Церкви Божьей, то Игнатий, как и ап. Павел, не мог бы говорить, что Церковь Божья пребывает в местных церквах.

В основе учения Игнатия, как и ап. Павла, о существовании или пребывании Церкви Божией в каждой местной церкви лежит евхаристическая экклезиология. Правда, мы не находим у Игнатия ясно развитого учения о Церкви, как теле Христовом. Надо заметить, что он не имел необходимости его специально излагать, так как его послания не были богословскими трактатами, а были написаны по вполне конкретным случаям, вызванным современной ему церковной жизнью. Тем не менее, мы находим у него достаточно определенные указания на учение о Церкви, как теле Христовом. «Им (крестом) в страдании Своем (Иисус Христос) призывает вас, как членов Своих. Глава не может ведь родиться отдельно без членов, когда Бог обещает нам единение с Самим Собою» 15) . Терминология члены — глава несомненно указывает на знакомство Игнатия с учением ап. Павла о Церкви, как теле Христа 16) . Здесь Игнатий рассматривает верующих, как членов Христа, что, вероятно, означает членов Его тела, включающего в себя и главу.

Как у ап. Павла, учение о Церкви у Игнатия вытекает из его учения об Евхаристии. «Евхаристия есть плоть Спасителя нашего Иисуса Христа, которая пострадала за наши грехи, но которую Отец воскресил, по Своей благости» 17) . Плоть Христа едина, как един Христос, и она полностью пребывает в Евхаристии. «Един Иисус Христос, и лучше Его нет ничего. Посему вы все стекайтесь в один храм Божий, как к одному жертвеннику, как к единому Иисусу Христу» 17а) . Как показывают термины храм и жертвенник, речь идет об Евхаристии. Поэтому стекаться ко Христу, значит стекаться на Евхаристическое собрание, а следовательно к Церкви, так как Христос так соединен с Церковью, как Он соединен с

Отцом. Кто не участвуете в Евхаристии, тот не со Христом, а потому и не с Церковью и не в Церкви. Вне «жертвенника» нет «хлеба Божьего»: «Никто не обольщай себя. Кого нет у жертвенника, у того нет и хлеба Божьего» 18) , а кто не имеет хлеба Божьего, тот не имеет жизни. «Посему кто не ходит в общее собрание (ἐπὶ τὸ αὐτὸ — Евхаристическое собрание), тот уже возгордился и сам осудил себя» 19) . Хлеб Божий есть тело Христово и есть сам Христос. «Я есмь хлеб жизни: приходящий ко Мне не будет алкать, и верующий в Меня не будет жаждать никогда» (Ин. 6, 35). Иоанновские мотивы только сильнее подчеркивают учение о Церкви, как о реальном теле Христовом. Реальность евхаристического тела являлась для Игнатия аргументом реальности тела Христова, и обратно, реальность вочеловечения Христа служила аргументом реальности Евхаристического тела. «Они (т. е. докеты), удаляются от Евхаристии и молитв, потому что не признают, что Евхаристия есть плоть Спасителя нашего» 20) . Поэтому он иногда вместо термина «Евхаристия» употреблял выражение «плоть и кровь» 21) . Так, к Траллийцам он писал: «Святой Траллийской, в Асии, Церкви, избранной и богодостойной, вкушающей мир в плоти и крови и страдании Иисуса Христа — надежды нашей, и в воскресении по образу Его» 22) . Эти слова Игнатия особенно важны, так как они указывают, что для него обращаете к местной церкви тождественно с обращением к ее Евхаристическому собранию. Церковь для Игнатия, как и для ап. Павла, есть тело Христово, которая пребывает в каждой местной церкви, собранной на Евхаристическое собрание, где Христос пребывает реально в Евхаристическом хлебе. Церковь есть тело Христово, включающее в себя главу или, как позднее скажет Августин «totus C histus», который присутствует в Евхаристическом собрании. Единство Христа и Его тела обуславливает единство и полноту Церкви Божией, пребывающей в местной церкви. Церковь Божья пребывает или существует в местной церкви, так как в ее Евхаристическом собрании пребывает Христос во всей полноте и во всем единстве Своего тела 23) .

6. Если Церковь пребывает в каждой местной церкви в ее Евхаристическом собрании, то Евхаристическое собрание является признаком Церкви во всей ее полноте. Где Евхаристическое собрание, там Церковь Божия. Эта основная аксиома ап. Павла получила у Игнатия несколько иное выражение. Единство Евхаристического собрания постулирует единство местной церкви, как и обратно, единство местной церкви предполагает единство ее Евхаристического собрания. Для ап. Павла вопроса об единстве местной церкви не существовало, так как единое Евхаристическое собрание в каждой местной церкви было непреложной аксиомой церковной жизни апостольского времени 24) . Послания Игнатия оставляют впечатление, что единство Евхаристического собрания стало нарушаться 25) . В силу этого само по себе Евхаристическое собрание не могло оставаться единственным признаком полноты и единства местной Церкви, а необходимо было некоторое дополнение. Новое по сравнению с учением ап. Павла заключается в

том, что по Игнатию выражением единства местной церкви является епископ, но это новое не выводило Игнатия за пределы евхаристической эклезиологии. Я не имею возможности здесь полностью останавливаться на учении Игнатия об епископе, так как это выходит за пределы моей задачи. Я хочу только указать, что его учение отмечало новый этап в жизни Церкви, но основы его лежали всецело в апостольском времени. Никакого «hiatus» между его эпохой и предыдущей не было. Поэтому точнее было бы сказать, что учение Игнатия об епископе отмечало не столько новый этап в церковной жизни, сколько новый этап в богословской мысли. Епископ, по Игнатию, является выражением единства местной церкви не сам по себе, а как первосвященник своей церкви. Будучи первосвященником, он возглавляет Евхаристическое собрание, а потому его первосвященство прежде всего выражалось в Евхаристическом собрании. Как первосвященник, он может быть только одним, т. е. его первосвященство исключает всякое иное первосвященство в пределах местной церкви. Епископ обуславливает единство Евхаристического собрания, так как иное Евхаристическое собрание предполагало бы иного епископа. Возглавляя в силу своего первосвященства Евхаристическое собрание, он возглавляет местную церковь. С другой стороны, как первосвященник, он не может быть без Евхаристического собрания, так как тогда бы его первосвященство оставалось нереализованным. В свою очередь, Евхаристическое собрание не может быть без епископа, так как оно по своей природе предполагает первосвященника. Если Евхаристическое собрание является выражением единства и полноты Церкви, то епископ является свидетелем этого единства и этой полноты. Поэтому для Игнатия епископ есть признак единства местной церкви. Кто не находится с епископом, тот не находится в Евхаристическом собрании, а следовательно не находится в Церкви. Быть с епископом означает быть в Церкви, не быть с епископом значит не состоять в Церкви. «Ибо кто Божий и Иисус Христов, тот с епископом 26) . Поэтому, по Игнатию, «пусть никто ничего не делает без епископа, касающегося Церкви. Только ту Евхаристию должно почитать несомненною, которая совершена епископом, или кому он сам позволит» 27) . Твердой — правильной и действительной — по Игнатию считается только та Евхаристия, которая совершается на собрании, возглавляемом епископом, т. е. в Церкви. «Не пытайтесь совершать что-либо отдельно, если бы вам иное и представилось основательным, но на одном месте (ἐπὶ τὸ αὐτὸ) да будет одна молитва, одно прошение, один ум, одна надежда в любви и в радости беспорочной» 28) . Все надо делать в Евхаристическом собрании, а, следовательно, с епископом, который возглавляет его. «Я убеждаю вас, старайтесь делать все в единомыслии с Богом, под управлением епископа, председательствующего на место Бога» 29) .

Принимая поправку на некоторую неясность мысли Игнатия, мы бы могли следующим образом резюмировать учение Игнатия об единстве и полноте Церкви. Церковь пребывает во всей своей пол-

ноте и единстве там, где имеется Евхаристическое собрание, возглавляемое епископом или иначе, Церковь там, где имеется епископ, который есть образ полноты и единства местной церкви.

7. Это учение Игнатия об единстве и полноте Церкви исключает у него понятие универсальной церкви. Последняя предполагала бы, что местные церкви являются ее частями, а это подрывало бы учение Игнатия об епископате. В своем учении о Церкви и об епископе Игнатий всецело вращается в рамках евхаристической экклезиологии, которую он воспринял от ап. Павла. В рамках этой экклезиологии, как мы видели, он основывает свое учение об епископе. Если местная церковь является только частью универсальной церкви, то Евхаристическое собрание не может быть выявлением полноты церкви. Из этого следует, что в ней может быть не одно, а несколько Евхаристических собраний, а потому в ней могло бы быть несколько епископов, что для Игнатия было бы абсолютно неприемлемо. Игнатию была совершенно чужда мысль о том, что епископ, как первосвященник, может быть не внутри одного Евхаристического собрания, а над несколькими. Если сравнительно скоро церковное устройство пошло в ином направлении, то это произошло ценою отказа от евхаристической экклезиологии и признания учения об универсальной церкви. Игнатий мог бы принять учение об универсальной церкви, если бы эмпирически могло существовать единое Евхаристическое собрание универсальной церкви, как эмпирически существовало единое эмпирическое собрание местной церкви. Согласно его учению, ему бы пришлось при этом предположении сделать вывод, что в универсальной церкви должен существовать единый епископ. Но этого нет и этого нам не дано, по крайней мере, этого не было в эпоху Игнатия.

Если даже некоторые тексты Игнатия могут быть истолкованы, как доказательство, что он признавал существование универсальной церкви, то такого рода экзегеза возможна только при априорной предпосылке существования у Игнатия учения об универсальной церкви 30) . При некоторой нечеткости образов и мыслей Игнатия надо принимать во внимание все его учение о Церкви, а не отдельные тексты. Первое, как уже указано, положительным образом исключает у него учение об универсальной церкви.

Остается еще вопрос, признавал ли Игнатий учение о духовной (пневматической) церкви. Не предрешая заранее ответа на этот вопрос, я должен указать, что у нас нет никаких оснований отождествлять «духовную церковь» с универсальной, в том понимании, какое мы вкладываем в это последнее понятие. Учение о «духовной церкви» мы находим в «Seci n da Clementis». Неизвестный нам автор говорит о Церкви, как созданной Богом раньше солнца и луны. Это первая, пневматическая Церковь, которая только теперь проявилась на земле 31) . Те же мысли мы находим в Пастыре Ермы: Церковь создана раньше всего и ради нее все создано 32) . У автора « II -го послания Климента» учение о «духовной церкви» соединено с учением о Церкви, как теле Христовом, но он это делает посред-

ством такого рода искусственной аллегорической экзегезы, что от учения ап. Павла остается только термин «тело Христово». Самое главное, что для автора « II -го послания Климента» и для Ермы учение о Церкви не связано с учением об Евхаристии. Игнатий, если бы он был знаком с этим учением, не мог бы его принять. Спиритуализация Церкви должна неизбежно привести к спиритуализации Евхаристии, тогда как Игнатий, как мы знаем, с особой силой настаивал на реальности евхаристического тела Христа. В силу этого отпадают всякого рода гипотезы о влиянии гностицизма на учение Игнатия о Церкви. Мы не можем отрицать некоторого налета гностицизма у Игнатия, который оставался у него б. ч. словесным, но не следует преувеличивать это влияние 33) , а особенно делать из него гностика 34) . При ярко выраженном антидокетизме Игнатия Церковь не могла быть для него гностическим эоном. В противном случае нам бы пришлось допустить у Игнатия такого рода амальгаму мыслей, в которой одни мысли совершенно исключают другие. Параллельность учения автора « II -го послания Климента» о «духовной церкви» и учения Игнатия в высшей степени неправдоподобно, так как, по правильному замечанию G. Bardy, у автора « II -го послания Климента» исчезает иерархическая и видимая церковь, чего совершенно нельзя допустить для Игнатия 34а) .

8. Теперь мы можем вернуться к выражению Игнатия в его послании к Смирнянам, VIII , 2, где встречается термин «кафолическая церковь». Для нас сейчас несомненно, что этот термин не означает универсальную церковь, так как такого понятия у Игнатия не имелось. Поэтому мы в этом выражении не должны искать какого бы то ни было противопоставления местной церкви, возглавляемой епископом, кафолической церкви, возглавляемой Христом, или какого-либо сравнения одной церкви с другой. Если нет ни одного, ни другого, то вторая часть выражения Игнатия должна рассматриваться, как основание или доказательство того, что говорится в первой части. Это особенно ясно выступает, если мы возьмем выражение Игнатия в его контексте. Игнатий сначала говорит, что все должны следовать за епископом, как Христос за Отцом, и за пресвитерами, как апостолами. Что касается диаконов, то их надо почитать, как заповедь Божью. Если все должны быть ведомы епископом, как главой или учителем, то никто не должен делать без епископа ничего, относящегося к церкви, т. е. никто не может совершить Евхаристию и то, что с нею связано, без епископа. Этого нельзя делать, так как действительной считается та Евхаристия, которая совершается на собрании под председательством епископа или того, кому епископ поручит ее совершение. К этому можно добавить в развитие мыслей Игнатия, что всякое иное собрание не есть Церковь, так как в нем не может быть совершена Евхаристия, а если она совершается, то она не твердая, т. е. недействительная. Церковь во всей своей полноте и во всем своем единстве там, где совершается Евхаристия, так как в ней пребывает Христос в полноте своего тела. Если нет епископа, то нет и Евхаристии, а если нет Евхари-

стии, то нет и Церкви. Все это выражено Игнатием в его формуле, которую мы анализируем. Далее сам Игнатий развивает свою мысль, что без епископа нельзя крестить и совершать агап. Богу угодно только то, что одобрено епископом. Кто почитает Бога, тот почитает и епископа, а потому тот, кто что-либо делает тайно от епископа, служит не Богу, а диаволу 35) . Несомненно, что здесь Игнатий имел в виду какие-то вполне конкретные случаи, о которых мы не знаем, но для меня имеют значение не конкретные случаи из церковной жизни эпохи Игнатия, а те мысли, которые он высказывал в связи с этими случаями.

Если не стремиться к грамматической точности, что почти неосуществимо, то можно было бы предложить следующий перевод Смир. VIII, 2: «Где имеется (или является) епископ, там да будет собрание народа (т. е. Евхаристическое собрание), так как где Иисус Христос, там кафолическая церковь». 36) Нам не трудно сейчас определить, что подразумевал Игнатий под выражением «кафолическая церковь». Она там, где Христос, но Христос пребывает в Евхаристическом собрании, которое является наиболее полным выявлением Церкви Божьей. Таким образом, термин «кафолическая церковь» употребленный Игнатием, выражает полноту и единство Церкви Божьей. Христос там, где имеется полнота и единство Его тела. Если местная церковь является кафолической церковью, когда в ней имеется Евхаристическое собрание, то она следовательно там, где имеется епископ, так как без епископа нет Евхаристического собрания. Другими словами, каждая местная церковь, возглавляемая епископом, есть кафолическая Церковь 37) . Епископ, являясь признаком кафолической церкви, является вместе с тем свидетелем и поручителем полноты и единства Церкви Божьей, пребывающей в местной церкви. Необходимо еще раз подчеркнуть, что Игнатий не удаляется от экклезиологии ап. Павла, вводя новый признак единства и полноты Церкви, неизвестный Павлу. Епископ является признаком кафолической церкви, так как только он, как первосвященник, возглавляет Евхаристическое собрание. В конечном счете у Игнатия все сводится к Евхаристическому собранию. Экклезиология Игнатия остается евхаристической, какой она была у ап. Павла 38) .

Из основного значения термина «кафолическая церковь» вытекает его дополнительный смысл. Церковное собрание, в котором не предстоятелуствует епископ, не выявляет Церковь Божью, так как все, что без епископа совершается, недействительно. Епископ, являясь свидетелем полноты Церкви, служит поручителем истинности местной церкви, им возглавляемой, что включает идею правильности учения содержимого ею. Эта идея получила вскоре после Игнатия особое значение в церковном сознании, так как на ее основе раскрывается учете об апостольском преемстве епископов. Не имея возможности останавливаться здесь на этом, я могу только ограничиться указанием, что идея апостольского преемства содержалась в евхаристической экклезиологии Игнатия. Кафолическая Церковь есть истинная церковь, а как истинная церковь, она должна содержать пра-

Вильное учение. Указывая на полноту в единстве и единство в полноте Церкви, проявляющейся в местной церкви, термин «кафолическая церковь» одновременно указывает на идею православия.

9. Приблизительно через сорок лет после написания послания к Смирнской церкви, мы встречаемся с термином «кафолическая церковь» в послании той же церкви, к которой писал Игнатий. Это мученические акты св. Поликарпа Смирнского, в которых несколько раз упоминается о кафолической церкви. Конечно, почти за пол столетия содержание термина могло измениться или даже приобрести новое содержание, особенно потому, что этот промежуток времени был связан со значительными переменами в церковном устройстве. С другой стороны, Смирнская церковь, более чем какая-либо другая, могла сохранить то содержание, которое придал этому термину Игнатий. Поэтому анализ мест из актов Поликарпа, где встречается термин «кафолическая церковь», может дать некоторое доказательство в пользу правильности нашего толкования этого термина у Игнатия.

Прежде всего, мы находим термин «кафолическая церковь» в надписании послания: «Ἡ ἐκκλησία τοῦ Θεοῦ ἡ παροικοῦσα Σμύρναν τῇ ἐκκλησίᾳ τοῦ Θεοῦ τῇ παροικούσῃ ἐν Φιλομηλίῳ καὶ πάσαις ταῖς κατὰ πάντα τόπον τῆς ἁγίας καὶκαθ ο λικῆς ἐκκλησίας παροικίας» 39) .

Хотя перевод этого надписания представляет значительные трудности, смысл его достаточно ясен. Церковь Божья, пребывающая в Смирне пишет церкви Божьей, пребывающей в Филомелиуме, а также всем парикиям святой и кафолической церкви. Как и в послании Климента Римского, причастие «παροικοῦσα», т. е. жительствующая или пребывающая, означает, что Церковь Божья пребывает в Смирне и Филомелиуме 40) . Определение при церкви «Божья» указывает, что и в той и в другой пребывает полностью Церковь Божья. В этом контексте существительное «παροικία» не может выражать ничего другого, кроме того, что содержится в самом причастии «παροικοῦσα». Если церковь Божья жительствует в Смирне или в Филомелиуме, то сами эти церкви являются парикиями. Следовательно, термин «парикия» является ничем иным, как сокращением выражения: «Церковь Божья жительствующая в....» Мы сейчас сказали бы «местная церковь», имея в виду главным образом ее Евхаристическое собрание 40а) . Пока здесь все ясно, но здесь же сейчас возникает некоторая трудность. При термине «парикия» стоит определение «святой и кафолической церкви». Что имел в виду составитель послания, употребляя термин «кафолическая церковь» ? Хотел ли он сказать, что послание предназначено всей кафолической церкви, понимая под этим универсальную церковь? 41) Если бы это было так, то ему не к чему было отягощать свою мысль упоминанием о парикиях. Достаточно было бы сказать: «и всей святой кафолической церкви». Так мы бы сказали в настоящее время. Поэтому, толкование термина «кафолическая церковь» в смысле универсальная церковь отпадает.

Чтобы выяснить значение термина «кафолическая церковь» нуж-

но обратить внимание на все надписание. Составитель послания пишет от имени церкви смирнской церкви в Филомелиуме. В этих двух церквах жительствует или пребывает Церковь Божия. В этом для составителя послания не могло быть никаких сомнений. Что касается других парикий, то у него не только не было уверенности, что в них всех «жительствует Церковь Божия», но он знал, что среди них были еретические общины, возглавляемые даже епископами. Естественно, что составитель послания, обращаясь ко всем парикиям «на всяком месте», имел в виду только те из них в которых, как в Смирне и в Филомелиуме, пребывает Церковь Божья. Этим объясняется, что составитель прибавил при парикиях определение «святой и кафолической церкви». Следовательно, термин «кафолическая церковь» был употреблен составителем в том значении, в котором он находится в послании Игнатия. Однако, возможно, что составитель преимущественно имел в виду, употребляя этот термин, истинность, т. е. православие, тех парикий, к которым он обращался. Борьба с ересями стала к этому времени неотложной задачей. Сам Поликарп известен нам, как непримиримый враг еретиков. Поэтому неудивительно, что идея истинности стала превалировать в понятии «кафолическая церковь».

В том же порядке мыслей Игнатия находился составитель послания, когда он обозначил Поликарпа, как «епископа кафолической церкви, находящейся в Смирне» 42) . Даже сторонники универсализма должны признать, что здесь «кафолическая церковь» не может обозначать универсальную церковь 43) . Наш текст к этому совершенно не уполномочивает, не говоря о том, что Поликарп был епископом Смирнской церкви, а не был епископом универсальной церкви. Он был епископом «кафолической церкви», пребывающей в Смирне, т. е. епископом местной церкви, возглавляемой епископом, в котором полностью пребывает Церковь Божья.

Затем третий случай употребления выражения «кафолическая церковь» в мученических актах Поликарпа: «Когда Поликарп закончил свою молитву, в которой он помянул всех тех, которые жили с ним, великих и малых, знаменитых и неизвестных, и всю кафолическую церковь по всей вселенной...» 44) . Последнее указание о кафолической церкви как будто уполномочивает ее понимание, как универсальной церкви в нашем смысле. Попробуем понять выражение «вся кафолическая церковь по всей вселенной», не внося в него наши современные понятия. Нет никакой трудности допустить, что кафолическая церковь по всей вселенной означает то, что она означает в надписании послания, т. е. кафолическую церковь, жительствующую в каждом месте вселенной. Если бы кафолическая церковь означала «универсальную церковь», то не было бы особой необходимости присоединять определение «вся», а еще меньше было бы необходимости добавлять к понятию кафолической церкви определение «по всей вселенной». Если «кафолическая церковь» означает «универсальную церковь», то она обхватывает всю вселенную. Поликарп молился не об «универсальной церкви», представляющей из себя единый организм,

а о парикиях во всей вселенной, в которых жительствует Церковь Божья. Как мы видели, понятие кафолической церкви не исключает понятие ортодоксии. Естественно, что Поликарп молился об истинных парикиях, т. е. о православных церквах, а не об еретических общинах.

То же выражение «кафолическая церковь по всей вселенной», мы еще раз находим в Послании: «Он, (т. е. Поликарп) прославляет... Пастыря кафолической церкви по всей вселенной». Здесь Христос называется Пастырем «кафолической церкви по всей вселенной» 45) . Мы должны вспомнить, что Поликарп, как мы видели, обозначается, как «епископ кафолической церкви, находящейся в Смирне». Это означает, что Поликарп является епископом кафолической церкви, пребывающей в Смирне, а Христос есть пастырь всех кафолических церквей, где бы они ни находились. Было бы недопустимым недоразумением на основании этих выражений считать, что Христос есть Пастырь «универсальной церкви», тогда как Поликарп есть только епископ местной церкви, составляющей часть универсальной церкви. Такого рода заключение возможно только на основами совершенно априорного убеждения, что в эпоху Поликарпа в церковном сознании существовала современная идея «универсальной церкви» 46) . Догматическая правильность такого рода заключения в высшей степени сомнительна. Разве Христос является Пастырем только универсальной церкви, а местные церкви, в которых Христос пребывает в их Евхаристических собраниях не имеют Христа своим Пастырем? Этого рода догматический абсурд возможен только в силу анахронизма, которым мы так часто страдаем.

Анализ мест из мученических актов Поликарпа позволяет сделать следующий вывод. Смирнская церковь осталась, по крайней мере в существенному верной терминологии Игнатия Антиохийского, хотя употребляла термин «кафолическая церковь» гораздо свободнее Игнатия. Каждая местная церковь является кафолическою церковью, когда ее Евхаристическое собрание возглавляется епископом. Она есть истинная церковь, если ее епископ содержит правое учение, а через него это учение сохраняется в его церкви. С другой стороны вывод, к которому мы пришли, свидетельствует, что предложенное нами толкование термина Игнатия «кафолическая церковь» правильно. Если бы у Игнатия было понятие универсальной церкви, то это понятие должно было бы усилиться ко времени составления мученических актов Поликарпа, так как процесс шел в сторону универсальной экклезиологии, а не обратно, от универсальной экклезиологии Игнатия к евхаристической.

10. Духовный взор Игнатия Антиохийского сосредотачивался на отдельных местных церквах. Понятие «универсальной церкви», как единого организма, частями которого являются местные церкви, не существовало у Игнатия. Следует ли из этого, что для Игнатия отдельные местные церкви выступали совершенно разрозненно и не были ничем друг с другом связаны? От выяснения этого вопроса зависит окончательное раскрытие понятия «кафолическая церковь». Каж-

дая местная церковь является кафолической церковью, но что все вместе представляют из себя?

У Игнатия Антиохийского, как и у ап. Павла, каждая местная церковь выступает, как независимая и самостоятельная. Это факт, засвидетельствованный историей церкви для первых двух веков, а может быть даже трех, так как вопрос о времени возникновения митрополичьих округов в правовом смысле остается спорным и до настоящего дня. Эта независимость и самостоятельность ее является случайностью исторического процесса, а еще менее недостатком первоначального церковного устройства, которое на первых порах не нашло своего полного выражения. И то, и другое является внутренним фактом церковной жизни, вытекающим из самой природы Церкви, как тела Христа. Придерживаясь учения об универсальной церкви, мы этого факта не объясним. Если каждая местная церковь есть кафолическая церковь, то из ее кафолической природы вытекает, что она в себе самой имеет все для своей жизни, так как в ней пребывает Христос в полноте и единстве Своего тела. Из этой же природы вытекает, что местные церкви не зависимы друг от друга, так как над телом Христа нет и не может быть иной власти, кроме Бога и Христа, которому Бог все подчинил. Если бы одна местная церковь зависела от другой в смысле подчинения, то это означало бы, что над Евхаристическим собранием существовала бы правовая власть в лице другой местной церкви или ее епископа. Власть над Евхаристией есть не что иное, как власть над самим Христом. Невозможность этого ясна сама по себе и эта невозможность еще яснее выступает, если мы допустим подчинение всех местных церквей одной церкви, где бы она ни находилась, в Иерусалиме или в Риме, или в Александрии. Это означало бы, что над «Церковью Божьей во Христе» существует высшая власть, чем власть Бога. Какое бы то ни было, подчинение церквей одной из них решительно исключается кафолической природой каждой местной церкви. Как и раньше, так и в настоящее время, перед нами стоит дилемма: отказать местным церквам в их кафолической природе и построить универсальную церковь, а вместе с тем подчинение одних церквей другим, или остаться при исторических фактах и отказаться от какой-либо идеи подчинения местных церквей одной из них. Историк изменяет своей задаче, когда он, минуя исторические факты, исходит из априорных предпосылок. Такой предпосылкой является утверждение, что в течение первых веков существовало понятие универсальной церкви.

С самого начала своего исторического бытия, если не считать короткого периода, когда существовала только одна Иерусалимская церковь, Церковь выявлялась в виде множественности самостоятельных и независимых церквей. В этой множественности, которая постоянно нарастала, каждая местная церковь сохраняла всю полноту Церкви Божьей в ее единстве и все единство в ее полноте, так как в каждой местной церкви полностью пребывала «Церковь Божья во Христе». В силу этого Церковь оставалась единой в каждой местной

церкви и во всей их множественности, а сама множественность не являлась разобщенной, но объединенной. Как множественность местных церквей, так и их объединение было особого порядка. Это было объединение не отдельных частей, а это было единство одной и той же Церкви. Множественность создавала единство, и единство наводило свое выражение в множественности. Каждая местная церковь объединяла в самой себе все местные церкви, так как каждая местная церковь имела всю полноту Церкви, и все местные церкви были объединены, так как все они вместе были той же Церковью Божьей во Христе, которая выявлялась в каждой из них. Когда церковным сознанием овладела идея универсальной церкви, которая была отождествлена с кафолической церковью, то первоначальное понятие единства и полноты Церкви оказалось наиболее трудно усвояемым. Если для эмпирического сознания такого рода понятие единства представляется в виде парадокса, то этот парадокс не относится к Церкви, а к нашему сознанию. В эмпирической действительности единство и полнота Церкви не может быть выражено иначе. Сама Церковь является сверхэмпирическим понятием, к которой неприложимы категории нашего человеческого сознания. Всякая попытка осознать Церковь эмпирически неизбежно приводит к искажению учения о Церкви. Эмпирическое понимание единства и полноты Церкви приводит к эмпирическому пониманию самой Церкви, которая становится эмпирическим понятием в ее земном аспекте, а это в свою очередь приводить к разрыву Церкви Божьей во Хриете на церковь земную и небесную.

Эмпирическим выражением единства множественности местных церквей является их любовное согласие. Любовь есть основной и единственный принцип жизни Церкви. Она вытекает из самого существа Церкви, а не является неким законом, определяющим взаимоотношения членов Церкви друг к другу. Бог есть любовь, а потому и Церковь есть любовь «во Христе». Это есть любовь Бога к Своей Церкви, и любовь Христа к Своему телу и к самому Себе. «Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее» (Еф. 5, 25). «Ибо никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее, как Господь Церковь» (Еф. 5, 29). Наконец, это есть любовь членов Церкви к телу Христову, в котором они состоят, и к самому Христу в ответ на Его любовь к ним. Гимн любви, который мы находим у ап. Павла (I Кор. 13) не вытекает из особенностей его духовного склада, но есть гимн Богу, как любви. Поэтому, все прекратится, и пророчества и дары, и знание упразднится, но «любовь никогда не перестает», так как Бог есть любовь, Который не перестает и не упразднится. Для Игнатия каждая местная церковь есть «ἀγάπη» 47) . Это наименование местной церкви «ἀγάπη» вытекала у Игнатия из его евхаристической экклезиологии, так как «ἀγάπῃ» у него собственно обозначала Евхаристическое собрание 48) . В нем верные объединены в любви к Богу и Христу и друг к другу. Местная церковь есть любовь, потому что она является предметом любви для другой, и сама есть выражение любви к другим церквам. Местные церкви не могут иметь между собою иных свя-

зей, кроме любви, так как Церковь не может не любить саму себя, так как в каждой церкви совершается Евхаристия. Из любви, которая объединяет все церкви, проистекает их согласие, так как любовь была выражением тождественности природы всех местных церквей. «Старайтесь сохранять единство Духа в союзе мира. Одно тело и один Дух, как и вы призваны к одной надежде вашего звания; один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех, который над всеми, и чрез всех, и во всех нас» (Еф. 4, 3-6). Единство Духа в одной местной церкви есть единство Духа во всех местных церквах, потому что это единство Духа есть единство во Христе.

Любовь и согласие преодолевают эмпирическую множественность местных церквей и в этой множественности являют их единство 49) . Будучи самостоятельной и имея все в себе, местная церковь не может замкнуться в самой себе и не может остаться чуждой тому, что делается в другой церкви. Все, что совершается в одной церкви, совершается и во всех, так как все совершается в «Церкви Божьей во Христе». Все, что не совершается во всех, не совершается ни в одной, так как оно не совершается в Церкви. Эмпирически это выражается в том, что каждая местная церковь принимает все, что совершается в другой, и все церкви принимают все, что совершается в одной. Все любовное множество церквей усваивало, как свое собственное, все, что делалось в каждой церкви, принадлежащей к этому согласно. Это принятие (рецепция) всеми того, что совершается в одной из местных церквей, не имело правового и вообще человеческого характера. Это было свидетельством Церкви о том, что совершающееся в ней соответствует воле Божьей, другими словами, это было свидетельством Церкви о Церкви или свидетельством Духа о Духе, пребывающем в Церкви. Каждая местная церковь свидетельствовала от имени Церкви о том, что совершается в других церквах, так и о том, что в ней совершается, так как каждая церковь была кафолической церковью. В силу этого даже небольшая местная церковь в небольшом городе жила полной церковной жизнью, так как она осознавала себя не маленькой частицей большого целого, а целым, в котором все происходит, и то, что происходит непосредственно в ней, и то, что происходит во всем целом. Кафолическим духом были проникнуты все церкви, независимо от их места пребывания и этот кафолицизм являлся свидетельством того, что полнота и единство Церкви реально переживались и ощущались каждой местной церковью.

Каждый церковный акт одной церкви должен был быть принять другими церквами, но это принятие не обязательно принимало ясно выраженные эмпирические формы. Чем сильнее и реальнее ощущалась местной церковью полнота ее церковной природы, тем меньше было потребности в эмпирическом выявлении свидетельства. Церковь знала особым знанием, что все, что в ней совершается, принимается другими церквами. Имея свидетельство Духа о самой себе, она знала, что тот же Дух свидетельствует о том же в каждой другой цер-

кви. Особенно не было нужды в свидетельстве других церквей в апостольское время. Согласие апостолов до некоторой степени заменяло свидетельство всех остальных церквей, не потому, конечно, что апостолы могли заменить свидетельство Церкви, но потому, что их свидетельство в силу их неповторимого положения в Церкви было свидетельством Духа, живущего в Церкви. Однако, и в апостольское время некоторые вопросы, которые могли бы послужить причиной разногласия между церквами, требовали свидетельства других церквей. «Потом через четырнадцать лет, опять я ходил в Иерусалим с Варнавою, взяв с собою Тита. Ходил же по откровению, и предложил там, и особо знаменитейшим, благовествование, проповедуемое мною язычникам, не напрасно ли я подвизаюсь или подвизался» (Гал. 2, 1-2). Ап. Павел ходил в Иерусалим «по откровению», которое было дано в Антиохийской церкви, а, следовательно, с ее согласия. Поэтому это было некоторой миссией, возложенной на ап. Павла Антиохийской церковью 50) . Ал. Павел предложил Иерусалимской церкви «евангелие», которое он возвещал язычникам. Это была просьба, обращенная к Иерусалимской церкви, о свидетельствовании, что миссия ап. Павла действительно имеет церковный характер. Иерусалимская церковь приняла благовестие ап. Павла. «И узнав о благодати, данной мне, Иаков и Кифа, и Иоанн, почитаемые столпами, подали мне и Варнаве руку общения, чтобы нам идти к язычникам, а им к обрезанным» (Гал. 2, 9). В послеапостольское время «рецепция» стала гораздо чаще принимать открытый характер, так как число вопросов, которые не могли быть разрешаемы одной местной церковью, увеличилось. Рецепция получила огромное значение в жизни церквей. После смерти апостолов, она была свидетельством о кафолической природе каждой местной церкви.

Рецепция в значительной степени определяла первоначальное взаимоотношение церквей внутри любовного согласия всех местных церквей. Ап. Павел и, вероятно, Антиохийская церковь предложили свое «евангелие» Иерусалимской церкви. Это решение собственно не вызывает вопроса, почему именно Иерусалимской церкви, а не какой-либо другой церкви, которая существовала в это время. Там были апостолы, и в частности там был ап. Петр. Если нет вопроса, почему ап. Павел обратился в Иерусалим, то, тем не менее, остается вопрос, каково было положение Иерусалимской церкви.

Каждая местная церковь, выявляя Церковь Божью во Христе, абсолютно равноценна другой церкви. Это была равноценность Церкви самой себе, так как она едина и полностью пребывает в Евхаристическом собрании каждой местной церкви. Поэтому в любовном согласии, которое образуют кафолические церкви, одна не стояла выше другой и не имела власти над другой. В апостольское время не существовало идеи власти одной церкви над другой. Тем не менее, с самого начала внутри любовного согласия местных церквей существовала иерархия церквей, основанная не на власти, а на авторитете. Как вступление в Церковь не уничтожает личности человека, но охраняет эту личность, так и местная церковь сохраняет свою

«личность». Каждая церковь выявляет Церковь Божию особо, и как нет двух личностей одинаковых, так и нет двух церквей, совершенно одинаковых. Церковь Божия пребывает в местной церкви всегда во всей своей полноте и во всем своем единстве, но местная церковь, помимо Евхаристического собрания, выявляет ее по-разному и в разной степени. Только в Евхаристии имеется всегда абсолютная тождественность пребывания Церкви и ее выявления. На этом основано различие авторитета местных церквей. Все местные церкви равноценны, но авторитет их не равноценен 51) . Одна церковь по своему авторитету стоит выше другой, но так как каждая церковь есть «любовь», то авторитет церкви есть выявление или проявление ее любви. Чем больше любовь, тем больше авторитет. «Издревле ведется у вас обычай, писал Дионисий Коринфский к папе Сотиру, оказывать всем братиям различныя благодеяния, и посылать вспомоществование многим церквам, в каких бы городах оне ни находились: чрез это вы одушевляете бедных нуждающихся и поддерживаете братий, трудящихся ив рудниках...» 52) . Если есть иерархия авторитета, то должна быть и церковь, имеющая наибольший авторитет в любовном согласии церквей. Вокруг нее, как центра, объединялись все остальные церкви. Можно ли говорить, что такая церковь имеет первенство среди всех остальных? Конечно, да, но при известных оговорках, а именно, надо предварительно установить понятие первенства в сознании доникейской эпохи. Это не было первенством власти, так как власти не имеется в Церкви. Первенствующая церковь не может иметь никакой власти ни над одной церковью, так как она, и все остальные, одна и та же Церковь Божия. Это не есть даже первенство чести, так как честь в древнем сознании всегда была связана с властью 53) . Наконец, это не есть некоторое особое ее положение, выделяющее ее по ее правам, среди других церквей. Никаких прав она не имела над другими церквами. Первенство в любовном согласии больше всего этого.

Это есть первенство авторитета, как результат личных ее усилий, и это есть первенство любви, как жертвенной отдачи себя другим. Вместе с тем, — и это есть самое главное — это есть первенство свидетельства, т. е. первенство говорить от имени Церкви, в ней пребывающей, к самой Церкви, пребывающей во всех остальных церквах. Поэтому первенство свидетельства выявляется внутри любовного согласия и совместно с ним, а не вопреки ему. Первенствующая церковь, навязывающая свою личную волю и ставящая себя выше других, перестает быть первенствующей. Первенство авторитета относится только к свидетельству или, иначе говоря, к принятию (рецепции) того, что совершается в других церквах, и не выходит за пределы этого свидетельства. Свидетельство первенствующей церкви имеет наибольший авторитет, за которым свободно следуют остальные церкви, но и она следует за любовным их множеством. И она сама нуждается в свидетельстве любовного множества. В Церкви все совершается согласно воле Божьей, а потому и первенство одной церкви в любовном согласии церквей также долж-

но соответствовать воле Божией. Это означает, что первенство свидетельства есть дар Божий, который дается одной из церквей. Поэтому, в известном смысле первенство церкви есть избранничество Божие, которое нами до конца не может быть понято, но перед которым, как волей Божьей, мы должны преклониться. Первенствующая церковь, как и все остальные, может заблуждаться, сохраняя свое первенство, как сохранял свое избранничество Израиль. Первенствующая церковь сохраняет свое первенство авторитета, пока она сама не отказывается от него или пока Бог не отнимет от нее дара первенства свидетельства.

В эпоху ап. Павла первенствующей церковью была Иерусалимская церковь, а в эпоху Игнатия — Римская церковь. Первенство Иерусалимской церкви настолько бесспорно, что оно не требует никаких доказательств. Для ап. Павла Иерусалимская церковь была первой по времени возникновения и была непосредственным продолжением того содружества, которое имел Христос со своими учениками во время Своей земной жизни. В ней были те же ученики, с которыми Христос совершил Свою Тайную Вечерю. В ней актуализировалась в день Пятидесятницы Церковь Божья во Христе. Ореол, которым она была окружена в сознании всех первых христиан, давал ей особый авторитет. Ея свидетельство имело первостепенное значение, и быть с нею в несогласии почти равнялось отступлению от правого пути. Ап. Павел стремился получить ее одобрение своей деятельности: он предлагал свое благовестие на ее одобрение. Однако, все это далеко от признания за нею какой бы то ни было власти над другими церквами или зависимости этих церквей от нее. По своей природе она была тождественна с другими церквами. Через некоторое время после ее возникновения, она оказалась не единственной Церковью Божьей, но в ней, как и в других церквах, пребывала Церковь Божья. Она была местной церковью, как и другие, но только пользовавшаяся большим авторитетом, чем другие. Когда Павел писал Фессалоникийцам: «Ибо вы, братия, сделались подражателями церквам Божьим во Христе Иисусе, находящимся в Иудее, потому что и вы то же претерпели от своих единоплеменников, что и те от иудеев» (I Фес. 2, 14), то он не хотел сказать, что Фессалоникийская церковь является отображением или образом Церкви Божьей в Иудее. Церковь Божья находится в Иудее, как она находится в Фессалониках. Ап. Павел хотел указать Фессалоникийцам, что они страдают, как раньше страдали церкви в Иудее и что они должны переносить эти страдания так же, как переносили их христиане в Иудее. Одни страдали раньше, т. к. их церковь возникла раньше, другие стали страдать позднее, а потому последние должны брать пример с первых. В свою очередь Фессалоникийская церковь могла быть примером для других церквей, если последним пришлось бы пережить то, что пережили Фессалоникийцы. Каждая местная церковь должна быть примером для другой, что не создавало ей никаких привилегий по сравнению с другими. Во всяком случае, каждая церковь должна избегать быть предметом соблазна для других. «Не подавайте соблаз-

на ни Иудеям, ни Еллинам, ни Церкви Божьей» (I Кор. 10, 32). Не об Иерусалимской церкви думал ап. Павел, когда писал эти строки, но о каждой местной церкви, в которой пребывает Церковь Божия во Христе. Ап. Павел не отказывал Иерусалимской церкви в первенстве авторитета. Что касается первенства власти, которой якобы пользовалась Иерусалимская церковь, то напрасно этого искать у ап. Павла. В его глазах и в сознании христиан из язычников Иерусалимская церковь имела первенство авторитета в среде других местных церквей, которые, как и она, были Церковью Божьей.

Как смотрела на себя сама Иерусалимская церковь? Этот вопрос собственно выходит за пределы моей задачи. Для меня важно, каково было фактическое положение Иерусалимской или иной другой церкви, а не как они сами себя рассматривали. Мы можем считать исторически бесспорным, что в продолжении некоторого времени, до смерти Иакова, брата Господня, она была руководящей церковью в среде существовавших в то время местных церквей. Вероятно, и она сама себя так рассматривала. В своем сознании она себя считала старейшей церковью, пребывающей там, где пострадал Господь и где ожидали Его пришествия 54) . У нас нет никаких особых оснований идти дальше этого, т. е. предполагать, что она претендовала на некоторую определенную власть над всеми местными церквами. Несомненно, что в ней существовали разные течения. Самое большее, что мы можем допустить, что в Иерусалимской церкви существовало течение, которое рассматривало ее, как Церковь «par excellence», а другие церкви, как ее пространственное распространение. Если мы будем рассматривать первенство Иерусалимской церкви в современном правовом смысле, то это нас неизбежно приведет к вопросу, откуда и как эта идея могла появиться в апостольское время. Ее не было в христианском сознании, но и иудейское сознание того времени ее не содержало. Мы знаем, что Синедрион не имел правовой власти за пределами Палестины. Мы не находим ее в сознании общины Кумрана, да она и не могла быть, так как насколько мы знаем, филиалов этой общины не существовало, а имелись отдельные члены, проживающие вне общины 55) .

11. «Игнатий Богоносец... церкви, председательствующей в столице области Римской... и первенствующей в любви» 56) . Эти слова содержатся в надписании послания Игнатия к Римлянам, которые являются предметом разногласия до сих пор. Я не имею намерения разрешать все спорные вопросы, связанные с надписанием послания Игнатия к Римлянам. Мне этого и не нужно делать, так как смысл надписания, несмотря на его грамматическую запутанность, достаточно ясен. Два раза по отношению к Римской церкви Игнатий употребил выражение «председательствующая»: один раз он говорил, что она «председательствует» (προκάθῃται) в римской области, а другой, что она «председательствующая в любви». Глагол προκάθῃμα ι имеет вполне определенный смысл, а если в контексте посланий Игнатия его не всегда легко перевести, то от этого его смысл не теряется. Если даже Игнатий не был хорошим стилистом, то он

не мог в надписании одного и того же послания употребить глагол в разных смыслах. Игнатий говорил о председательствовании Римской церкви. Нам не к чему преуменьшать значение этих слов Игнатия 57) , но, конечно, не следует и вкладывать в них тот смысл, который они не имеют у самого Игнатия.

Римская церковь председательствует в любви. Мы уже знаем, что «ἀγάπη» у Игнатия обозначала местную церковь в ее евхаристическом аспекте. Каждая местная церковь есть «агапи», и все вместе взятые они также являются «агапи», так как каждая местная церковь есть выявление Церкви Божьей 58) . Сколько бы мы ни складывали местныя церкви, сумма их дала бы всю ту же Церковь Божью. Игнатий мог с полным основанием употребить свой термин «агапи» не только по отношению к отдельным местным церквам, но и к их любовному согласно или их объединению. Следовательно, по мнению Игнатия, Римская церковь является председательствующей в любовном объединении всех местных церквей. Такого рода вывод не есть некоторая возможность, но сама очевидность, которую историк должен принять, так как другого смысла эти слова Игнатия не могут иметь. Характер этого председательствования вытекает из природы местных церквей и природы их объединения, т. е. он вытекает из экклезиологии Игнатия, о чем была речь выше. Если местная церковь обозначается Игнатием через термин «агапи» и если этим же термином обозначается соединение местных церквей, то непосредственное значение его не теряется совершенно. Председательствование в любовном согласии местных церквей не может быть чужеродным природе местных церквей, но ей соответствовать. Поэтому, оно в глазах Игнатия не имело характер власти. Это было председательствование, основанное на авторитете любви и из любви вытекающее. По Игнатию Римская церковь обладала не первенством власти или первенством чести, а первенством авторитета любви, который выражался в первенстве свидетельствования. «Вы никогда никому не завидовали, писал Игнатий римлянам, и других учили тому же. А я желаю, чтобы было твердо, что вы заповедуете в своих посланиях» 59) . Почти с максимальной вероятностью мы можем предполагать, что речь идет о послании Климента Римского. Слова Игнатия имеют очень ограниченный смысл: дело идет о зависти, которая была одной из главных тем послания Климента. Игнатий не думал и не мог думать, что Римская церковь сама от себя может предписывать какие-либо нормы, касающиеся учения или церковной дисциплины. Ни в одном своем послании Игнатий не ссылается на какие-либо нормы, установленные Римской церковью. Если бы они существовали, то в разных вопросах, особенно ив учении об епископе, он несомненно воспользовался ими. Ссылка Игнатия на послание Климента важна для нас в другом отношении. В этом послании впервые мы находим ясное указание на значение свидетельствования Римской церкви. Последняя отказалась принять смещение пресвитеров, которое имело место в Коринфской церкви, свидетельствуя о том, что оно не отвечает воле Божьей. И для Игнатия «председательство-

вание Римской церкви в любовном согласии церквей» выражалось в первенстве ее свидетельства о том, что совершается в других местных церквах, а не в первенстве ее власти или даже в первенстве ее чести. Это то же самое, что в свое время признавал ап. Павел за Иерусалимской церковью. В этой области Игнатий не был новатором, но только высказал то, что уже фактически было. Отличие Игнатия от Павла в этом предмете заключается в том, что во время ап. Павла первенствующей церковью была Иерусалимская, а во время Игнатия — Римская церковь. Это не есть различие взглядов или учения, а различие, обусловленное фактическим положением Римской церкви. Если оно существовало, а это есть исторический факт, то оно должно было быть в согласии с волей Божьей. Если первенство Римской церкви в эпоху Игнатия исторический факт, то это первенство очень далеко от современного учения об ее примате. Дело не в объеме прав Римской церкви, впрочем, как я уже указывал, в это время никаких прав ни одна церковь не имела, а в том, что в основании одного и другого лежат разные типы экклезиологии.

Второй раз Игнатий говорит о председательствовании Римской церкви в «римской области». Было бы странно, если бы он говорил о председательствовании Римской церкви в самом Риме. Это ничего не означает. Епископ может быть председательствующим в Риме, т. е. в церкви, пребывающей в Риме, но не сама церковь. Речь идет о какой-то области, границ которой мы точно не знаем. В средней Италии в начале II -го века существовали, кроме Римской церкви, еще другие церкви. В их среде Римская церковь была председательствующей. Все это было бы ясно, если бы Игнатий не сказал бы ниже о председательствовании Римской церкви во всем любовном союзе местных церквей. Это последнее естественно включает в себя и председательствование Римской церкви над несколькими церквами в Италии. Есть ли это ненужная фразеология? Это не только не так, но это есть указание, что в любовном союзе местных церквей, по сравнению со временем ап. Павла, произошли кое-какие изменения. Внутри самого любовного союза, обхватывающего все местные церкви, появились более узкие объединения, обхватывающие только некоторое количество церквей. В таких объединениях одна церковь среди других церквей имела председательствование, или точнее сказать, около одной церкви, имеющей больший авторитет, группировалось несколько местных церквей. Председательствование в более узком объединении не исключало председательствование во всем любовном согласии церквей. Как и первенствующая церковь в последнем, так и председательствующая церковь в узком объединении имела первенство авторитета свидетельствования. Мы не знаем почти ничего относительно такого рода узких объединений, за очень небольшими исключениями. Одним из таких объединений было объединение церквей в Италии (средней и южной) около Рима, другим — объединение сирийских церквей. Как любовное согласие всех местных церквей, так и более узкие объединения их, ничего не имели большего, чем каждая отдельная местная церковь. Это была все та же Церковь Божья во Христе.

12 Кафолическая идея не связана с пространственным разрастанием любовного объединения местных церквей. Кафоличность, как полнота в единстве Церкви и единство в полноте, принадлежит каждой местной церкви, возглавляемой епископом. Поэтому множественное увеличение местных церквей не увеличивает кафоличность Церкви, и, наоборот, уменьшение их множественности не приводит к ее уменьшению. Кафоличность принадлежит не союзу местных церквей, а каждой местной церкви. Поэтому, если бы все церкви на земле были бы сведены к одной местной церкви, кафолическая природа церкви не изменилась бы, так как Христос остался бы тем же в полноте единства Своего тела. «Сын Человеческий, пришедши на землю, найдет лк веру на земле» (Лука 18, 8). Если это произойдет, то в этом трагедия человеческой истории, но не неудача плана Божьего домостроительства. Церковь, которую не одолеют врата ада, останется всегда во всей своей полноте и единстве. И если сама местная церковь уменьшится до двух или трех ее членов, она останется кафолической церковью, ибо «где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди их». Кафоличность не есть количественное, но качественное понятие 60) .

Если кафоличность не связана с множественностью местных церквей, то по своей природе она стремится к множественному распространению церквей. Подлинная любовь никогда не вмещается в определенные рамки: она выходит из самой себя, так как желает иметь как можно больше предметов любви. Каждая местная церковь не только стремится к численному увеличению своих членов, но и к разрастанию множественности церквей, которые ее окружают. «Domina mat e r ecclesia» 61) . Как мать, она рождает все новые и новые церкви, оставаясь всегда одной и той же в своей полноте. Чем больше множественность церквей, тем больше для каждой местной церкви предметов любви, и тем полнее ее любовь. В раскрытии своей кафолической природы Церковь не знает иных границ на земле кроме тех, которые даны ей самим эмпирическим бытием — вселенной. Кафолическая церковь содержит в себе вселенскую миссию в исполнении заповеди Христа: «Шедше научите вся языки». Задача этой миссии есть вселенская множественность местных церквей, из которых каждая является кафолической церковью. Кафолическая идея не исключает идею вселенской или универсальной церкви, но ее содержит, как вселенское растущее множество местных церквей, объединенных в любовное согласие. В этом вселенском согласии атрибут кафоличности принадлежит не ему, а каждой местной церкви, входящей в него. Местная церковь, как кафолическая Церковь, всегда в потенции является вселенской (универсальной церковью), так как она в себе самой содержит все вселенское множество церквей, из которых каждая стремится замкнуть множественность местных церквей во вселенские границы. Уже ап. Павел желал своей проповедью обхватить всю тогдашнюю римскую вселенную. Везде, где он проповедовал, появлялись церкви и чем дальше он шел со словами проповеди, тем больше становилось множество местных

церквей. С торжеством и гордостью Игнатий заявляет, что епископы, а следовательно и местные церкви, имеются до крайних пределов вселенной. Но он знал и другое, что каждая церковь, возглавляемая епископом, есть кафолическая церковь. Вселенскость является географическим понятием и указывает на пределы земной миссии Церкви. Игнатий, как и Павел, не отказались бы от термина «вселенская церковь» для обозначения вселенской множественности местных церквей, существующих или долженствующих существовать по всей вселенной, при условии, что каждая местная церковь обладала бы всей полнотой Церкви Божьей. Для него вселенская церковь была любовным объединением всех церквей, в котором целое равно части, и часть не меньше целого. Как географическое понятие, вселенскость не исключается понятием кафоличности, но ему не тождественно 62) .

В заключение всего сказанного о понятии кафолической церкви, которое мы находим у Игнатия Антиохийского, я бы хотел вернуться к той мысли, с которой я начал исследование учения Игнатия. Он шел по следам ап. Павла. Как для ап. Павла, так и для Игнатия, полнота и единство Церкви содержались в каждой местной церкви, собранной на Евхаристическое собрание. Эта внутренняя полнота местной церкви является для Игнатия ее кафоличностью, если она возглавляется епископом. Таким образом, кафолическою церковью является та, в которой предстоятельствует епископ. В силу этого в само понятие кафолической церкви вошло служение епископа. Я уже указывал выше, что в этом не было ничего особенно нового по сравнению с учением ап. Павла. В эпоху ап. Павла Евхаристическое собрание возглавлялось одним и тем же лицом, независимо от того, как это лицо именовалось 63) . Новшество было в форме, которую придал Игнатий этому факту. Однако, эта форма стала исходной точкой дальнейшего развития кафолической идеи. Вскоре после Игнатия в церковное сознание постепенно проникает идея универсальной церкви, как единого организма. В результате этого понятие полноты и единства Церкви переносится с местной церкви на универсальную. Когда через приблизительно 150 лет после Игнатия Киприан писал о «catholica», то он под ней понимал единый организм, в котором существуют отдельные местные церкви. После Игнатия учение Киприана о «catholica» есть первый и самый значительный этап в развитии учения об единстве и полноте Церкви. Кафолическая церковь была отождествлена с универсальной церковью. Этому способствовало то обстоятельство, что термин «кафолический» может означать универсальный. Я не пытался давать перевода этого термина, а стремился только раскрыть его содержание. Но если настаивать на необходимости перевода, то я могу принять, что «кафолический» означает «универсальный», понимая под этим внутренний универсализм.

Прот. Н. Афанасьев.

ПРИМЕЧАНИЯ:

1) См. M. Макарий. Православное догматическое богословие, СПБ. 1895 г., т. II , стр. 241 и сл. «Соборною, кафолическою или вселенскою Церковь называется и есть...» (стр. 241). «Посему кафолическою называли Церковь еще во времена апостолов и вообще в три первые века, хотя тогда она не была столь обширною, какою явилась в IV, V, VI и в последующих веках, когда св. Отцы, именуя ее кафолическою, указывали на ее повсеместность» (стр. 242).

2) W. Bauer. Griechish-Deutches Wörterbuch zum N. Testament. Berlin , 1952, col . 708.

3) Смирн. VIII , 2. Для ориентации читателя, не знакомого с греческим языком, привожу русский перевод по изданию Казанской Духовной Академии 1857 года: «Где будет епископ, там должен быть и народ, так как где Иисус Христос, там и кафолическая церковь» (стр. 174). Ниже я постараюсь показать правильность этого перевода, хотя он отступает почти от всех новых переводов.

4) P. Batiffol. L"Eglise naissante et le catholicisme. Paris, 1922, p. 167.

5) Ibid., p. 166.

6) J. B. Lightfoot. The Apostolic Fathers. Part 2. London, 1883-89, p. 310.

7) См. В. Болотов. Лекции по истории древней церкви. Т. II . СПБ. 1910 г., стр. 462.

8) H. Genouillac. L"Eglise chrétienne au temps de S. Ignace d"Antioche. Paris, 1907, p. 108.

9) Ibid., p. 109.

10) A. Fliche et V. Martin. Histoire de l"Eglise. Vol. I. L"Eglise primitive. Paris, 1946., p. 333.

11) Климент Рим., надписание.

12) W . Bauer . Griechisch-Deutsches, Wörterbuch. 1952, col. 1144 и 1145. Глагол «παροικέω» обозначает жить возле, жить подле кого в качестве соседа, жить среди кого-нибудь, затем пребывать или жить в качестве иностранца. Существительное от прилагательного «πάροικος», означает чужестранец. Наконец, существительное «παροικία», означает пребывание в какой-либо стране в качестве чужестранцев. Этим же словом обозначалось пребывание иудеев в Египте. (См. Th. W. N. Т., В. II S. 840 sq.). Позднее это слово получило техническое значение для обозначения городской церкви епископа. (См. мою статью «Неудавшийся церковный округ» в «Православной Мысли» № 9, 1053 г.).

12 а ) СМ . Th. W. N. Т ., В . II, S. 850: «besonders deutlich zeigt den Character der Kirche als παροικία die Stelle Hb. 13, 14».

13) Идея Исхода играла большую роль в первохристианском сознании. В качестве примера можно указать на значение этой идеи для первоначального учения о крещении. См . J. Daniélou. Sacramentum Futuri. Paris, p. 140. См . также статью G. Kretschmar. Himmelfahrt und Pfingsten. Zeitschrift für Kirchengeschichte, LXVI, 1954/1955, который показывает влияние идеи Исхода на учение о Вознесении . Однако, очень сомнительно, чтобы эта идея повлияла на терминологию Климента Р., т. к. эта идея, насколько мне известно, не применялась к Церкви.

14) Ефесянам, 3, 2. Русский перевод. Казань, 1857 г., стр. 40-41.

15) К Трал., XI, 2. Русский перевод, стр. 115. Перевод P. Th. Camelot: «Par sa Croix, le Christ en sa passion vous appelle, vous qui êtes ses membres. La tête ne peut être engendrée sans les membres; c"est Dieu qui nous promet cette union, qu"il est lui-même». (Ignace d"Antioche. Lettres. Sources chrétiennes. Editions du Cerf. Paris, 1951, p. 121).

16) В послании к Смир. I , 2, мы находим выражение «во едином теле Своей Церкви» (ἐν ἑνὶ σώματι τῆς ἐκκλησίας αὐτοῦ). Принимая во внимание некоторую непоследовательность формул, образов и даже мыслей у Игнатия, мы можем рассматривать это выражение, как тождественное с выражением «Церковь, которая есть тело Его».

17) Стр. VII, 1. Русский перевод, стр. 170.

17а) Магнез. V II , 2. Русский перевод, стр. 82.

18) Еф., V, 2. Русский перевод, стр. 43.

19) Еф., V , 3. Русский перевод, стр. 43-44.

20) Смир. VII, 1. Русский перевод, стр. 170. Относительно употребления Игнатием термина « σάρ ξ — плоть», заимствованная им из Ев. Иоанна , см . J. Betz. Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Väter. Band 1/1. Freiburg, 1955, S. 40-41.

21) Об этом , см . J. Betz, op. cit., S. 184.

22) Трал., надписание.

23) Пребывание Христа в евхаристическом хлебе можно рассматривать, по Игнатию, как продолжающееся экклезиологическое Воплощение. См. J. Betz. op. cit., S268.

24) См. мой этюд «Трапеза Господня». Париж, 1952 г., стр. 19 и сл.

25) См. там же, стр. 12.

26) Филад. III , 2. Русский перевод, стр. 137.

27) Смир. VIII, 1. Русский перевод, стр. 173-174. Ср. Филад. VII, 2. Русский перевод, стр. 133-134.

28) Магнез. VII, 1. Русский перевод, стр. 81-82. Более точен перевод P. Th. Camelot. Ignace, d"Antioche, p. 101.

29) Магнез. VI , 2. Русский перевод, стр. 80. Разночтение: «образ Бога — τύπον Θεοῦ».

30) Как один из примеров такого рода экзегезы, я могу указать на экзегезу Р. Th. C amelot. Он категорически утверждает, что Игнатий признавал существование универсальной церкви, «vivante unité, au dessus des Eglises locales, de d"Eglise universelle», отождествляя также категорически универсальную церковь с «Ecclesia catholica» Игнатия (Ignace d"Antioche, Lettres, p. 50).

31) Secunda Clementis, XIV, 1-4.

32) Hermas, Vis. II , IV , 1. Я оставляю открытым вопрос о датах составления « II -го послания Климента» и «Пастыря» Ермы. См. J . Quasten . Initiation aux Pères de l"Eglise. Paris, 1955, p. 64 et p. 107.

33) Как это делает H. Schlier. Religions geschichtliche Untersuchungen zu den Ignatius Briefen. Giessen, 1929, pp. 153-158.

34) См . H. Delafosse. Lettres d"Ignace d"Antioche, Paris, 1927.

34a) G. Bardy. La théologie de l"Eglise de S. Clément de Rome à S. Irenée. Paris, 1945, p. 164.

35) Смир. VII-IX, 1. Русский перевод, стр. 173-175.

36) Правильность этого перевода зависит от значения союза «ὤστε». Уже Р. Зом отметил, что этот союз, указывая на идею сравнения или уподобления, с сослагательным наклонением, может указывать на основание или доказательство (R. Sohm. Kirchenrecht. München, 1923, s. 197. Ср . M., A. Bailly. Dictionnaire Grec-Français. Paris , p . 2190. W . Bauer . Griechiseh - Deutsiches W ö rterbuch . Berlin , 1952, col . 1632, дает значение «ὤστε» в посланиях Игнатия к Магн. 4 и Ефес. 8, 8, не указывая специально на его значение в Смир. 8, 2). Р . Зом предложил следующий перевод «Wo der Bischof ist, soll die Menge sein, denn wo Christus ist, da ist die Christenheit», op. cit., s. 193. В качестве аргумента в пользу правильности предлагаемого мною перевода я могу сослаться на старый русский перевод, который я уже привел выше: «Где будет епископ, там должен быть и народ, т. к. где Иисус Христос, там и кафолическая церковь». Мое отклонение от этого перевода заключается в толковании слова « πλῆθος ». Перевод этого слова, как народ, является вполне правильным, но он требует некоторого уточнения. У Игнатия « πλῆθος » означает народ, собранный на Евхаристическое собрание. Ударение ставится на последнем, так что собственно « πλῆθος » приобретает значение «Евхаристического собрания». Так, в послании к Траллийцам, Τ, 1, Игнатий пишет: «Это открыл мне епископ ваш Поливий, который, по воле Бога и Иисуса Христа, был в Смирне, и так утешил меня..., что я как бы все ваше общество (τὸ πᾶν πλῆθος ὑμῶν) видел в нем». (Русский перевод, стр. 95-96). У русского переводчика 50-х годов прошлого столетия настолько было много чутья греческого

языка, что он в этом месте перевел это слово через «общество». Мы бы сказали теперь: «местная церковь, возглавляемая епископом траллийским Поливием». В том же послании Игнатий писал VIII, 2: «Не подавайте соблазна язычникам, чтобы из-за немногих неразумных не было бы хулы на все благочестивое общество. (Русский перевод, стр. 106-107). Выражение «τὸ ἐν Θεῷ πλῆθος» еще яснее указывает, что речь идет о местной церкви, собранной под предстоятельством епископа для совершения Евхаристии.

37) См . R. Sohm. Kirchenrecht, s. 197-198.

38) Вопреки P. Зому , стр . 198 и Литцману (Н . Lietzmann Histoire de l'Egliste ancienne. Trad. Franç.., t. II, Paris, 1937, p. 54: «La thèse: «La où est l'Esprit là est l'Eglise» se transforme au cours de la lutte contre la gnose en une nouvelle proposition: «Là où est l'évêque, là mt l'Eglise». Cette dernière thèse a remporté la victoire sur l᾽enthousiasme et la gnose; elle est jusqu'aujourd'hui la doctrine fondamentale du catholicisme»). В этом утверждении Литцмана заключается глубокое недоразумение. Учение Игнатия об епископе вытекает из его евхаристической экклезиологии. Она, так же, как экклезиология ап. Павла, не могла быть и не была основанием «католицизма», употребляя этот термин в том значении, которое ему придает Литцман.

39) Привожу перевод Р . Th. Camelot: «L'Eglise de Dieu qui séjourne à Smyrne à l'Eglise de Dieu, qui séjourne à Philomelium et à toutes les communautés de la Sainte Eglise qui séjournent en tout lieu».

40) См. выше, стр. 11.

40a) См. Th. N. T. В. II, s. 852, Вопреки мнению авторов указанной статьи К. L. и M. A. Schmidt, термин « παροικία » в эпоху Игнатия и Поликарпа не может быть противопоставлен термину «ἐκκλησία», который якобы обозначал «Gesamtkirche».

41) На этом значении, особенно настаивает Р. Th. Camelot (Ignace d'Antioche. Lettres, p. 242), ссылаясь на G. Bardy. (La Théologie de l'Eglise de S. Clément de Rome à S. Irénée, p. 65). Правда, он сам указывает, что Цан толковал термин «кафолическая церковь» в смысле православной церкви, которая противопоставлялась еретическим общинам.

42) Послание Смирнской церкви, XVI, 2.

43) См. «Ignace d'Antioche. Lettres», p. 265.

44) Послание Смирнской церкви, VIII, 1.

45) Послание См. церкви, XIX, 2.

46) См. выше, стр. 9.

47) Наприм.: «Приветствует вас любовь Смирнян и Ефесян». (Трал. XIII, 1). «Приветствует вас любовь троадских братий...» (Смир. XII, 1). «Приветствует вас любовь братий в Троаде...» (Филад. XI, 2). Во всех этих текстах, мы можем термин «любовь» переводить через «Евхаристическое собрание», что для Игнатия совершенно тождественно с местной церковью.

48) См . Во Reicke. Diakonie, Festfreude und Zelos, Uppsala, 1951, s. 12.

49) См. мою статью «Неудавшийся церковный округ». «Православная Мысль», № 9, Париж, 1953 г., стр. 13-14. Об этом же я говорил также в ряде других моих статей. Я здесь только систематизирую то, что мною раньше было сказано.

50) Я оставляю открытым вопрос, соответствует ли сообщение Павла в послании к Галатам, 2, 1-10, тому, что сообщается Лукою в 15 главе Деяний апостолов.

51) См. мою статью «Ап. Петр и римский епископ». «Православная Мысль», № 10. Париж, 1955 г., стр. 28-29.

52) Евсевий. История церкви, IV, 23. Русский перевод. СПБ. 1858 г., стр.213.

53) Позднее, по-видимому, начиная с Киприана Карфагенского, понятие «honor» в римском смысле было воспринято церковным сознанием. См . H. Campenhausen. Kirchliches Amt und Geistliche Vollmacht in den ersten drei Jahrhunderten. Tübingen, 1953, s. 302.

54) См . W. C. Kümmel. Kirchenbegriff und Geschichtsbewusstsein in der Urgemeinde und bei Jesus. Zürich— U pp s ala, 1943, s. 16 sq.

55) Совсем недавно вопрос о положении Иерусалимской церкви, в частно-

сти, Иакова, брата Господня, был предметом очень интересной полемики между епископом Кассианом и P. Benoit. (См . «Istina. Paris, 1955, № 3. Evêque Cassien. «S. Pierre et l'Eglise dans les Nouveau Testament» et P. Benoit. «La primauté de S. Pierre selon le Nouveau Testament»).

56) К Рим ., надписание . Русский перевод, стр. 119. Более точен перевод P . Th . Camelot. «Ignace, dit aussi Théophore... (a l'Eglise) qui préside dans la région des Romains... qui préside à la charité». (Ignace d'Antioche. Lettres), p. 125).

57) Cp. Caspar. Geschichte des Papstums. В . I. Tübingen, 1930, s. 16-17.

58) См. К Римл. IX, 2: «Поминайте в молитвах Церковь Сирскую, у которой теперь, вместо меня Пастырем Бог. Один Иисус Христос будет епископствовать в ней и любовь ваша». (Русский пер., стр. 131-2). Здесь «агапи» означает местную Римскую церковь, собранную на Евхаристическое собрание. Несколько дальше в том же послании, Игнатий писал «Приветствует вас дух мой и любовь церквей, принимавших меня во имя Иисуса Христа» (IX, 3). В этом контексте «агапи» не означает местную церковь, а их объединение.

59) Послание к Римлянам III, 1. Русский перевод, стр. 123.

60) См . Henri de Lubac. Catholicisme. Paris, 1947, p. 26.

61) Tertulliani ad martyres , 1.

62) См. мою статью «Ап. Петр и римский епископ», стр. 13.

63) См. мой этюд. Трапеза Господня. Париж, 1952 год, стр. 50 и сл.

Страница сгенерирована за 0.14 секунд!